A Recepção de Espinosa pelo Idealismo Alemão – Fichte, Schelling e Hegel

A Recepção de Espinosa pelo Idealismo Alemão – Fichte, Schelling e Hegel

Embora seja claramente uma filosofia da liberdade e que visa, por sua vez, fundamentar a unidade da relação Homem-Natureza, a filosofia de Espinosa permaneceu durante algum tempo relegada à má compreensão. Quando evocada, era as mais das vezes vítima de críticas parciais e injustas e destinadas tão-somente à execração. Por exemplo, Moses Mendelsohn atribui a Espinosa o epíteto de “cachorro morto” e Pierre Bayle, em seu Dicionário histórico e crítico (Dictionaire Historique et Critique), de 1697, acolhe negativamente o seu pensamento. Essa acolhida contribuiu diretamente para o primeiro contato dos franceses com a filosofia espinosana. De fato, podemos observar que, no século XVII, o termo “espinosista” tornara-se um equivalente de “epicureu”: o que certamente pouco indicava de positivo. Glorificado ou execrado, hoje é evidente que Espinosa foi certamente muito mais mencionado que lido. A prova cabal disso é que todo século XVIII se passou sem que se desse uma única nova edição de suas obras.

Podemos observar, com efeito, no decorrer da História da Filosofia que um importante momento de recuperação do pensamento espinosano ocorreu no que se convencionou chamar de Idealismo Alemão, por meio de Fichte (1762-1814), Schelling (1775-1854), Hegel (1770-1831), no qual o resgate de determinados aspectos do monismo do sistema espinosano, isto é, a sua doutrina da substância única, aparece como uma via possível para a constituição de uma crítica e solução às dicotomias e insuficiências produzidas pelo sistema filosófico de Immanuel Kant (1724-1804).

Para Fichte, Schelling e Hegel, as dicotomias e insuficiências do sistema kantiano consistem no fato de que esta filosofia se revela como uma concepção dualista do real e que se exprime em várias contraposições: entre intuição e pensamento, entre fenômeno e coisa em si, entre razão teórica e razão prática, entre entendimento e razão, entre o sujeito e o objeto, entre Natureza (necessidade) e Homem (liberdade). As duas esferas, a do conhecimento teórico do mundo empírico (o mundo fenomênico da natureza) e a da ação prático-ética (o mundo inteligível regido pela causalidade livre da ação ética) evidenciam, portanto, uma dicotomia completa, e, por meio delas, somos “cidadãos de dois mundos”. Kant sabe, no entanto, da necessidade de uma conexão entre as duas esferas, pois, do contrário, ficaria impossível para ele, por exemplo, compreender e fundamentar a ação livre do homem que ocorre no mundo fenomênico, bem como pensar a natureza de modo que ela deixe espaço para a ação livre. Essa é justamente a tarefa que Kant, na terceira crítica, a Crítica do Juízo (Kritik der Vernunft), tenta desenvolver: superar esse abismo e pensar uma ponte, uma mediação entre a esfera da natureza e a esfera da liberdade. Em tal obra, Kant pensa “a força do juízo” como a faculdade mediadora que deve realizar a síntese entre razão teórica e razão prática, e, portanto, postular uma ponte entre a conexão necessária do mundo natural e a ação livre da esfera ética.

Todavia, insatisfeitos com essa tentativa de Kant de apresentar uma explicação para a unidade da razão, Fichte, Schelling e Hegel surgem com a pretensão específica de resolver as dicotomias e insuficiências imanentes ao seu sistema. A insatisfação desses filósofos deve-se à forma com que Kant deduz as categorias do sujeito da experiência, numa palavra: como pode o sujeito constituir-se como universal não sendo engendrado por esta mesma experiência? Valendo-se desta problemática, Fichte busca solucionar as dualidades que persistem na obra de Kant indicando, para tanto, um princípio situado em terreno prévio a toda relação entre sujeito e objeto. Numa palavra, a solução não pode ser alcançada a menos que se encontre um ponto no qual o objetivo e o subjetivo não estejam separados, mas sejam unos. Para Fichte, esse ponto de onde se pode deduzir todo o saber é o Eu. Fichte, por um lado, aceita a reviravolta kantiana do pensar, radicalizando-a do ponto de vista da problemática da fundamentação. Para Fichte, Kant forneceu todos os dados para construir o sistema, mas não o desenvolveu de maneira adequada. Desse modo, a pretensão de Fichte consiste precisamente em desenvolver esse sistema, transformando, por conseguinte, a filosofia em ciência rigorosa, numa ciência de uma ciência em geral.

O método de Fichte tem como especificidade fundamental não ir dos pressupostos para as conseqüências, mas antes de pressuposto em pressuposto até o princípio incondicionado, que é pressuposto por tudo enquanto princípio de todo conhecimento. Para Fichte, o espinosismo é, todavia, incapaz de justificar sua posição: é uma posição essencialmente dogmática, visto que: 1) não demonstra os fundamentos de sua própria posição e 2) infere seus pressupostos a partir de definições. Segundo Fichte, Espinosa, ao estabelecer o conceito de substância, não parece levar em consideração que este conceito ultrapassa a consciência do Eu como fundamento do saber. Para Fichte, “é um motivo prático essencial que leva Espinosa a exigir ultrapassar o Eu da consciência. O que está em jogo é o sentimento da dependência do Eu prático em relação ao não-Eu”, isto é, à natureza.

A crítica de Fichte a Espinosa é peculiar sobretudo no sentido em que possibilita evidenciar dois aspectos ambivalentes fundamentais na relação entre estes dois filósofos: “1. a Doutrina da Ciência assume uma série de teoremas espinosanos [...]; 2. a Doutrina da Ciência ultrapassa Espinosa no objetivo básico de alcançar o caráter insofismável do Eu absoluto e em relação à prioridade do prático ante o teórico”.

Em razão dessa problemática, o jovem Schelling, por seu turno, surge com a pretensão de relacionar o Eu absoluto de Fichte, isto é, o princípio da infinitude subjetiva, com a substância absolutamente infinita de Espinosa, isto é, o princípio da infinitude objetiva. Schelling pretende unir as duas infinitudes no conceito de um Absoluto que não é redutível nem ao sujeito nem ao objeto, porque deve ser o fundamento de um e de outro. Schelling, todavia, sabe que esta tarefa não é nada fácil, visto que, Espinosa, de maneira unilateral, por meio de sua ética absolutiza a natureza. Desse modo, Espinosa também absolutiza o objeto, o não-eu, e, portanto, abandona o sujeito, o Eu. Para Schelling, a deficiência e a unilateralidade de Espinosa consiste em admitir um princípio incondicionado interpretado tão-somente como objeto e não mais como sujeito. Para Schelling, Fichte, ao contrário de Espinosa, considera o sujeito como absoluto. De acordo com Schelling:

A filosofia de Fichte, que foi a primeira a fazer valer outra vez a forma universal da sujeito-objetividade como o uno e o todo da filosofia, pareceu, quanto mais se desenvolvia, tanto mais limitar essa própria identidade, outra vez, como uma particularidade, à consciência subjetiva, mas absolutamente e em si tomá-la como objeto de uma tarefa infinita, de uma exigência absoluta.

Primeiramente partindo (em sua juventude) de uma adesão ao sistema de Fichte, Schelling também trata de problemas relacionados a teoria de Kant, principalmente no que concerne à filosofia da natureza. Para Schelling, quando, na Crítica da Razão Pura (Kritit der Reinen Vernunft) Kant se remete à natureza, ele a concebe como um sistema mecânico de causa e efeito. Schelling, recusando essa concepção kantiana, concebe a natureza como um organismo vivo, assimétrico, composto por detalhes, por acidentes, e nisto consiste também sua diferença fundamental com Fichte. Para Schelling, a natureza é um ente completamente inteligível e mesmo inteligente, o que certamente não significa que ela possa ser reduzida àquele Eu que está oposto ao não-Eu, como o faz Fichte. Desse modo, Schelling distancia-se de Fichte no que diz respeito à sua concepção de natureza, isto porque, para ele, Fichte reduz toda a natureza ao puro não-Eu, fazendo-a perder toda a identidade específica e, por conseguinte, correndo o risco de nulificá-la.

Numa palavra, Schelling reprova a interpretação da natureza como uma totalidade objetiva meramente instrumentalizada e instrumentalizável para atender à realização moral do Eu. Isso porque, nesse sentido, a inteligibilidade da natureza torna-se bastante comprometida, pois ela se evidencia apenas como uma espécie de apêndice do Eu, submissa e dependente de sua atividade. Para Schelling, a natureza, como atividade absoluta, possui autonomia, já que suas leis não são dadas por um poder externo a ela, mas, ao contrário, são oriundas de seu próprio movimento. Ela é autárquica, porque se basta a si mesma. Autonomia e autarquia constituem, na verdade, a natureza como realidade incondicionada, “um todo organizando a si mesmo e organizado a partir de si mesmo”.

Como podemos observar, Schelling não se deixa enclausurar em uma filosofia da subjetividade meramente finita, já que também está a tal ponto influenciado pelo pensamento de Espinosa que se declarava um espinosista. Esta convicção manifesta-se precisamente nas seguintes obras: Sobre a Possibilidade de uma Reforma de Filosofia Geral (Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt), de 1794, e Do Eu como Princípio da Filosofia (Vom Ich als Prinzip der Philosophie), de 1795. Na obra Idéias para uma Filosofia da Natureza (Ideen zur einer Philosophie der Natur), editada em 1797, Schelling reafirma a eficácia teórica do sistema de Espinosa, que consegue explicar de que modo o real e o ideal, a natureza fora de nós e as representações em nós, podem coincidir, dado serem ambas, somente, a modificação da mesma substância, e embora o sucesso do seu empreendimento só se pudesse fazer à custa da sua própria subjetividade.

O jovem Schelling compartilhara a doutrina panteísta com Espinosa: Deus – concebido como a substância única (identidade absoluta) – é imanente e não transcendente ao mundo, está presente em tudo o que há, embora sem perder, com isso, sua absolutidade ou infinitude. A legalidade imanente ao mundo é o representante filosófico da idéia mística de uma divindade a governar os acontecimentos e fornecer sentido à vida humana, uma concepção elaborada com o intuito de conciliar os resultados da moderna ciência natural com as crenças das mais antigas tradições religiosas. Ocorre que tal doutrina panteísta parecia ao Schelling tardio despropositada: Schelling voltara a aceitar a teoria cristã da criação do universo pela vontade livre de Deus. Se o mundo funciona de fato do modo como o descrevem os modelos deterministas, sua origem é, todavia, contingente, condicionada pela decisão livre do criador de gerar tudo o que existe. Schelling, portanto, não deixa de compreender o mundo real como resultado de um processo necessário de desenvolvimento, nem modifica a estrutura lógica desse processo. O que ele faz é introduzir claros limites ao determinismo e ao apriorismo contidos na filosofia de Espinosa.

Considera-se que Hegel sofre profunda influência das teorias de Fichte e Schelling, transformando-as em um conhecimento sistemático e científico-filosófico do Absoluto. Uma terceira influência não pode deixar, porém, de ser citada, que igualmente lhe rendeu a acusação de “espinosista”: Espinosa. Já, de um simples ponto de vista biográfico, sabemos que Hegel descobriu cedo a Ética de Espinosa e ficou entusiasmado, tal como Hölderlin e Schelling pelo livro de Jacobi Sobre a doutrina de Espinosa (Cartas a Moses Mendelssohn). Hegel, a despeito das críticas tecidas a Espinosa em suas Lições sobre a história da filosofia não deixa de reconhecer que “ser espinosista é o ponto de partida essencial de toda filosofia”, definindo ainda o pensamento do filósofo holandês como "eco do pensamento oriental" e expondo de maneira clara o modo com que a filosofia de Espinosa aparece fora de certa noção de Ocidente fundamental para a constituição da Modernidade. Tal noção depende, sobretudo, da laicização de categorias teológicas, da constituição de uma metafísica elaborada por meio das dicotomias instauradas por um pensamento judaico-cristão. Na Enciclopédia das Ciências Filosóficas, Hegel elogia o sistema de Espinosa nos seguintes termos:

Tendo, porém, ante os olhos o ponto de vista em que no sistema de Espinosa também aparecem o homem e a relação do homem à substância, e onde somente pode ter seu lugar o mal em sua diferença com o bem, é preciso que se tenham examinado as partes da Ética que tratam dele, dos afetos, da servidão humana e da liberdade humana, para poder pronunciar-se sobre as conseqüências morais do sistema. Não há dúvida, [quem assim fizer] há de convencer-se da pureza excelsa dessa moral, cujo princípio é o mais aprimorado amor de Deus; como também de que essa pureza moral é conseqüência do sistema.

De todo modo, a influência de Espinosa em Hegel pode ser melhor explicitada se evidenciados os seguintes aspectos: o conceito de espírito em Hegel só pode ser conhecido com base no conceito de absoluto. O absoluto é tomado com o apartado de tudo, como o um e o único não dependente de nada, tal como foi pensado por Platão e pelos neoplatônicos. Essa unicidade é tomada ao mesmo tempo por Hegel como a totalidade. Nesse ponto torna-se evidente que Hegel segue Espinosa, que pensa o absoluto como unicidade, e esta, por sua vez, como substância. “Todo o sistema de Hegel é uma substância única, mas em movimento, dobrando-se e desdobrando-se em suas configurações de relação, de sorte a construir a variedade de coisas do mundo em que vivemos. O sistema é uma Totalidade em movimento”. No sistema de Hegel, diferentemente do de Espinosa, o Absoluto é processual e traz em si a diferença. De acordo com Hegel:

Com referência ao espinosismo, ao contrário, é de notar que o espírito, no juízo em que ele se constitui como Eu, como livre subjetividade contra a determinidade, sai da substância; e que a filosofia, enquanto para ela esse juízo é determinação absoluta do espírito, sai do espinosismo.

Na passagem supramencionada, podemos observar que Hegel transfere a substância absoluta de Espinosa para o espírito. Esta transferência, todavia, só pode ser efetivada se o conceito de substância em Espinosa for associado ao conceito de subjetividade de Fichte. Isso se deve justamente à exigência do prefácio da Fenomenologia do Espírito (Phänomenologie des Geistes), de que é necessário “compreender o verdadeiro não como substância, mas também, precisamente, como sujeito”. Numa palavra, para Hegel, Espírito é substância subjetivada e subjetividade substancial que, ultrapassando o inteiro processo da consciência, tende para a manifestação de si mesmo.

Se adotarmos o ponto de vista do pensamento hegeliano amadurecido, organizado, fixado sistematicamente, por exemplo, na Ciência da Lógica (Wissenschaft der Logik), discerniremos mais essencialmente a importância central de Espinosa, “Parmênides moderno”, soldando no seio da substância o pensamento e o ser, explicando todas as coisas segundo esta unidade racional, mostrando já não que o “real é racional”, mas também que a verdade é imanente – e não transcendente – ao Todo, em suma, dando à Filosofia a sua base de apoio absoluta.

Disso resulta que, grosso modo, a recepção de Espinosa por Hegel, assim como a dos demais filósofos do idealismo alemão, não é nada pacífica. Ela insere-se numa série complexa de relações críticas que, infelizmente, não temos condições aqui de indicá-las em sua totalidade. Resta-nos apenas a tarefa, não menos simples, de evidenciar, em linhas gerais, alguns dos aspectos mais importantes das mesmas. Um destes aspectos reside na crítica central de Hegel a Espinosa. Tal crítica consiste no seguinte: orientando-se na trilha da crítica de Fichte a Kant, e na proposta fichteana de solução das dicotomias e insuficiências do sistema kantiano, Hegel afirma que filosofia é reflexão transcendental, isto é, um pensamento crítico, pois tendo introduzido a diferença entre conceito e realidade, subjetividade e objetividade, ela se tornou, antes de tudo, uma ciência que pretende levar em consideração as suas próprias pretensões de validade, o que só é possível quando o pensamento reflete sobre si mesmo e sobre seus pressupostos inelimináveis. Conforme Hegel:

Nenhum começo de uma filosofia pode ter pior aspecto do que o começo com uma definição, como em Espinosa: um começo que faz o mais estranho contraste com o fundar, erigir, deduzir os princípios do saber, com o penoso remeter de toda a filosofia aos supremos fatos da consciência, etc.

Isso significa, para Hegel, assim como para Fichte, que o método matemático-demonstrativo, bem como o more geometrico, que encontra sua maior expressão em Espinosa, não pode ser o paradigma do procedimento argumentativo da Filosofia. Afirma Hegel:

Neste método se nega totalmente a natureza do saber filosófico e o objeto do mesmo, pois o conhecimento e o método matemáticos são simplesmente um conhecimento formal e, portanto, completamente inadequadas para a filosofia.

Numa palavra, o ponto crítico do método de Espinosa consiste em que ele parte de axiomas, definições e regras de derivação não fundamentadas, portanto, como pressupostos inquestionáveis, postulados não conhecidos com base na sua necessidade intrínseca.

No período que sucede a Hegel, Feuerbach elabora um notório elogio a Espinosa. Feuerbach, que numa carta escrita a Christian Kapp em 1835 havia se denominado como “espinosista”, afirma, nas Teses Provisórias para a Reforma da Filosofia, que Espinosa, no que concerne à moderna filosofia especulativa, foi o verdadeiro criador, e, no que concerne à religião, foi o pioneiro, nos tempos modernos, a imprimir uma visão histórica até então inexplorada e não compreendida da maneira como ele a definiu. Para Feuerbach, Espinosa é o único dentre os modernos que forneceu os primeiros elementos para a crítica e o conhecimento da religião e da teologia, o primeiro que se apresentou numa oposição positiva à teologia, o primeiro que expressou de forma clássica que o mundo não pode ser considerado como o efeito ou a obra de um ser pessoal e atuante conforme intenções e fins, o primeiro que salientou a natureza em seu significado religioso-filosófico universal.

Em sua História
da Filosofia Moderna (Geschichte der neueren Philosophie), de 1833, Feuerbach procura explicitar como o pensamento moderno progride com base em dois princípios opostos: o da personalidade e subjetividade, que culmina nas formas mais adiantadas da Teologia protestante, e o do panteísmo, que permeia as reflexões de Espinosa. Para Feuerbach, o pensamento moderno se caracterizaria por uma absolutização da pessoa e do momento subjetivo-individual. A obra finda com uma defesa de Espinosa, posto como o ideal do filósofo capaz de submeter toda sua vida ao princípio da contemplação filosófica, renunciando a todo juízo particularizante e contentando-se com a compreensão da verdadeira natureza das coisas.

Feuerbach, apesar de toda admiração e homenagem ao “Moisés dos livre-pensadores e materialistas modernos”, não se furta o direito de repreender Espinosa por ter definido como o ser mais perfeito e divino, ainda preso às concepções teológicas antigas, esse ser que não atua pelas finalidades, pela vontade e pela consciência, isto é, Deus sive Natura. Falta a Espinosa, segundo Feuerbach, uma distinção precisa entre Deus e Natureza: aut Deus aut Natura (ou Deus ou Natureza).

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Fonte:
André Luís Bonfim Sousa: “A RELAÇÃO HOMEM-NATUREZA: UM PARALELO ENTRE ESPINOSA E FEUERBACH”. (Dissertação apresentada ao Curso de Mestrado em Filosofia da Universidade Federal do Ceará, como requisito parcial à obtenção do título de Mestre. Área de Concentração: Filosofia Orientador: Prof. Dr. Eduardo Ferreira Chagas). Fortaleza – CE, 2009.

Nota
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