Uma ontologia espinosana de ser humano na Medicina

UMA ONTOLOGIA ESPINOSANA DE SER HUMANO NA MEDICINA

Antes de entrar na discussão de uma ontologia específica, preciso definir, preliminarmente, qual o conceito de ontologia que adoto no presente estudo e, mais especificamente, o que entendo por ontologia espinosana.

Em sentido mais geral, a ontologia é entendida como a parte da filosofia que estuda o ser enquanto ser, ou coisas consideradas em si mesmas. (LALANDE, 1999, p. 767). Já na perspectiva de sua evolução histórica, esse conceito tem uma definição mais precisa, quando é discutido como uma das versões da metafísica. De acordo com o dicionário de filosofia de Abbagnano.

Uma ontologia assim entendida, nitidamente distinta da teologia, não implicava nenhum ontologismo, franco ou disfarçado, contra os dados da experiência. Ao contrário, essa ontologia começa a ser considerada como a exposição organizada ou sistemática dos caracteres fundamentais do ser que a experiência revela de modo refletido ou constante. (ABBAGNANO, 2003, p. 664).

Dessa afirmação depreendemos que a ontologia, como uma das concepções fundamentais da metafísica, rompe com a tradição teológica e afirma as condições do ser na medida em que é possível identificar suas propriedades gerais, como existência, duração, inerência, possibilidades. Partindo dessa compreensão de ontologia, poderíamos perguntar se existe uma ontologia espinosana específica ou, pelo menos, diferente de uma ontologia cartesiana. De minha parte, acredito que sim.

Para formular um conceito de ontologia especificamente espinosana, vou partir do conceito de inerência, uma das características fundamentais do ente, ou seja, do “ser enquanto ser”. Entenda-se por inerência aquilo que está intimamente ligado ao ser, que faz parte do ser e não pode ser separado dele sob pena de perder a condição de ser.

Na perspectiva de Espinosa, a inerência do ser somente pode ser compreendida na medida em que se conhece a natureza da causa do ser. Em Espinosa – conforme já explicado anteriormente – a causa está imanente no efeito, e o efeito não pode ser separado da causa; e, por sua vez, esse efeito é impulsionado pela causa que não é cessante. Em conseqüência, temos que a inerência do ser, na ontologia espinosana, é a Natureza Naturante como causa, imanente na Natureza Naturada em forma de efeito.

Já na ontologia cartesiana, esses conceitos são totalmente diferentes. Embora a inerência do ser também possa ser entendida pela sua causa, esta é transitiva: causa e efeito estão separados; a causa é cessante e o efeito passa a ter vida própria, o que é assim definido por Chauí: “Na causalidade transitiva, causa e efeito são duas realidades perfeitamente determinadas, isoláveis e isoladas, porque a causa se separa do efeito logo após produzi-lo”. (Chauí, 1999, notas bibliográficas, p. 10). De acordo com essa concepção filosófica, causa e efeito têm substâncias de natureza diferente. A causa tem sua substância ligada a um Deus transcendente, e o efeito dessa causa tem sua substância ligada às coisas da natureza, só que substância subtraída de qualquer transcendência. Em Descartes, esta é uma das razões de a causa estar separada do efeito e de ser cessante, pois causa e efeito têm substâncias diferentes e habitam mundos de natureza diferente. Enquanto a causa transcende a realidade objetiva do ser, o efeito, que é propriamente o ente cartesiano, é do mundo da experiência material.

Após apresentar, sucintamente, o conceito de ontologia espinosana e compará-lo com a ontologia cartesiana, passo a propor, em linhas muito gerais, uma concepção de ontologia espinosana de ser humano na medicina. Inicio pela posição espinosana sobre a questão entre alma e corpo e sua relação com a inerência. Como vimos anteriormente, em Espinosa a alma é a idéia do corpo: corpo e alma compõem uma unicidade no ser humano. Considerando, pois, que a alma é a idéia do corpo (o corpo humano propriamente dito e toda natureza como extensão), o ser humano possui uma inerência que é resultado da internalização de todas as suas circunstâncias. Tomando essa concepção como um princípio orientador, passo a discutir algumas características fundantes de uma ontologia espinosana de ser humano na medicina, sem ignorar o que a experiência concreta pode nos revelar.

O ente ou ser humano ao qual me refiro é, por um lado, o paciente, e, por outro, o médico. Entretanto, aqui vou privilegiar a discussão do ser que emerge do olho imanente do médico através de lentes espinosanas. Então, a partir de Espinosa, quem é esse ser que está na frente do médico? Em primeiro lugar, trata-se de um indivíduo, no sentido de ser indiviso. É alguém que se encontra ali por inteiro. Ele até pode ser constituído por partes, órgãos e sistemas, mas o médico não pode considerar alguma parte isoladamente sem considerar o indivíduo como um todo. Portanto, o indivíduo que está na frente do médico não é um ser isolado que pode ser separado das suas circunstâncias. Ele traz, inerente no seu ser, a sua condição de vida. Conseqüentemente, o indivíduo precisa ser visto pelo médico como um sujeito histórico; embora tenha uma vida singular como indivíduo, vive numa família, numa comunidade, numa sociedade.

Esse indivíduo tem uma história, vive numa relação de trabalho, vive num meio onde um conjunto enorme de fatores se torna imanente a ele. Dentre esses fatores, os mais importantes são aqueles citados no conceito de saúde definido na Oitava Conferência Nacional de Saúde. “Em sentido mais abrangente, a saúde é a resultante das condições de alimentação, habitação, educação, renda, meio ambiente, trabalho, transporte, emprego, lazer, liberdade, acesso e posse da terra e o acesso a serviços de saúde”. (BRASIL, 1986). Visto sob o ponto de vista de uma gnosiologia, esse indivíduo é repositório de um conhecimento não necessariamente revelado para ele, mas que pode ser objeto de investigação.

Nesse sentido, uma ontologia espinosana de ser humano na medicina também dialoga com a teoria do conhecimento marxista, na medida em que o médico, dentro dessa perspectiva teórica, precisa considerar a singularidade do paciente como uma “unidade do diverso”, o que se aproxima da tradição epistemológica clássica, da Crítica da Economia Política de Marx:

O concreto é concreto porque é a síntese de muitas determinações, isto é, unidade do diverso. Por isso o concreto aparece no pensamento como o processo de síntese, como resultado, não como ponto de partida, ainda que seja o ponto de partida efetivo e, portanto, o ponto de partida também da intuição e da representação. (MARX, 1978, p. 117).

Nessa proposição de Marx – repito – é possível identificar uma aproximação epistemológica com Espinosa. Para este autor, a alma é a idéia do corpo, enquanto para Marx, o pensamento é a síntese do concreto. Nos dois casos, a construção do conhecimento está na relação do sujeito com a realidade, que é subjetivada como causa imanente no efeito. O pensamento, como efeito do concreto pensado por Marx, ou como idéia da alma, por Espinosa, cumpre função estruturante, ao mesmo tempo em que é estrutura em reconstrução permanente. Dessa maneira, tanto em Espinosa como em Marx, o olho está imanente no objeto; olho e objeto são concomitantemente causa e efeito em relação dialética, não tendo, portanto, a menor possibilidade de serem separados; pensamento e objeto estão intrinsecamente ligados da mesma maneira e pelas mesmas razões filosóficas do que alma e corpo são inseparáveis em Espinosa.

De acordo com o que apresentei acima, está claro que advogo a possibilidade da existência de uma ontologia espinosana de ser humano na medicina; não na medicina como um todo, mas uma parte da medicina que adota características específicas que, em seu conjunto, conformam o Sub-Campo Generalista.

Quando o médico atende um paciente, podem ocorrer vários níveis de intervenção: na Medicina Fragmentária, com suas especialidades focais – como já foi visto anteriormente – se interessa prioritariamente pelo foco da doença, isto é, por uma determinada parte ou órgão do paciente; ao lado dela, porém, existem outros modos de intervenção no trabalho médico, dentre os quais destaco a perspectiva da Medicina de Família e Comunidade no Brasil.

Essa Medicina Integral é resultante da evolução de um falso dilema entre a atenção às necessidades do indivíduo quando adoece e o trabalho de intervenção na comunidade, de caráter coletivo e preventivo. Sant’Ana afirma que “Pode parecer existir um abismo intransponível na prática de atenção primária entre o que se considera atenção individual e atenção coletiva. Mas nós, Médicos de Família, acreditamos que não”. (SANT’ANA, 2004). A partir dessa posição, podemos verificar que há um gradiente de abrangência que circula entre o individual e o coletivo. Há também uma pretensão de que todo esse espaço possa ser trabalhado, que não é necessário enfocar somente um lado da questão; ou, melhor do que isso, que o trabalho com o indivíduo tem inerente a potência do coletivo; que o trabalho de caráter coletivo não precisa subsumir o indivíduo.

De acordo com um dos meus entrevistados, trata-se de um falso dilema, pois os dois extremos da intervenção – no indivíduo e no coletivo – não podem e nunca deveriam ser separados, da mesma maneira que não deveriam ser separadas as ações curativas e preventivas.

Eu não consigo fazer uma separação entre o atendimento individual e o atendimento coletivo; é um falso dilema porque, na verdade, o que está colocado é que o adoecimento e o processo de cura não podem ser desvinculados do processo normal de vida, onde essas coisas não são separadas. (Entrevista nº. 12 com um médico).

Esse médico, com sua inerência profissional, ao transitar nesse gradiente entre o individual e o coletivo, bem como entre a prevenção da doença e sua cura, faz emergir o paciente como sujeito histórico da integralidade na medicina. Esse paciente é unidade das determinações sociais que ajudam a compor a inerência desse ente. Esse ente possui uma aparência e uma essência. A essência desse ente, pelo poder das lentes espinosanas do Olho Imanente, pode ser desvelada. Como esse ente é um ser humano, na perspectiva de uma ontologia espinosana, a possibilidade de capturar essa essência somente pode ocorrer numa relação entre seres humanos exercitando suas totalidades, no caso, como médico e paciente, inseridos num determinado modelo assistencial. A inerência ontológica desse ente se materializa no encontro: entre a especialidade de Medicina de Família e Comunidade, que, poderá vir a ser uma disciplina (área de conhecimento), com a área de atuação profissional que é a Atenção Primária em Saúde, como local quase exclusivo de atuação desses profissionais. Alguns aspectos dessa prática profissional – além dos já apresentados no item “Sub-Campo Generalista” deste estudo – estão presentes nos comentários postados por uma especialista da disciplina, integrante da lista de discussão da Sociedade Brasileira de Medicina de Família e Comunidade:

As práticas se embasam no paradigma da complexidade/integralidade, na prática médica centrada na pessoa, na inter-relação de fatores bio-psico-sociais no processo saúde-adoecimento, na neuroimunopsicologia, na clínica de qualidade, na busca de autonomia para o cidadão, sua família e a comunidade, na sua base familiar e comunitária desses processos, paradigma no cuidado. (Lista de discussão da Sociedade Brasileira de Medicina de Família e Comunidade - sbmfc@grupos.com.br - mensagem postada em 01/02/2004).

Esse comentário não é um discurso meramente teórico ou abstrato, isto é, distante da realidade. Exemplo, disso é o seguinte caso clínico de uma paciente, apresentado na lista de discussão da Sociedade Brasileira de Medicina de Família e Comunidade (SBMFC):

Uma senhora de 45 anos, epiléptica (em uso de terapia combinada e em alta dose de anti-epilépticos; não faz acompanhamento médico por opção), deambula pela sua comunidade obnubilada, desorientada e eventualmente em surto psicótico. A sua família está desagregada (filhos saíram de casa e mudaram de cidade devido à agressividade do pai – este é alcoólatra). A Equipe já entrou em contato com os filhos e não obteve sucesso e/ou adesão ao tratamento de sua mãe. Problema em questão: Paciente não quer ter seguimento pela unidade, bem como o seu cuidador (marido) o qual se “responsabiliza pela paciente”. Entretanto paciente é levada por vizinhos seguidamente à Unidade Básica de Saúde, na maioria delas por Ataque Epiléptico ou Surto Psicótico, refletindo em quatro internações psiquiátricas nos últimos dois meses e duas fugas hospitalares. E aí, meus colegas da MFC? Quais são os nossos limites em observar uma paciente piorando, a qual não possui capacidade de discernimento, sendo cuidada por um alcoólatra? Peço a gentileza dos colegas nesse problema que envolve múltiplas abordagens. Grato. (Lista de discussão sbmfc@grupos.com.br, mensagem postada em 29/06/2005).

No caso relatado, podemos entrever muitos problemas: revela um tipo de complexidade para a qual a tecnologia médica tradicional tem poucas respostas; mostra a necessidade de o médico saber trabalhar em equipe e articular ajuda em outros níveis do sistema de saúde e em outros setores da sociedade, tais como Serviços Sociais, Ministério Público. Fica bem claro que o problema da paciente não é somente dela, pois têm uma necessária relação com a família, vizinhança, comunidade e a sociedade como um todo. Trata-se de um tipo de complexidade em que o ente precisa ser pensado muito além do nível biológico, envolvendo habilidade de uma clínica ampliada, que engloba conhecimentos, da medicina, psicologia, ciências sociais, e conhecimentos econômicos, ambientais, culturais, religiosos entre outros. O caso apresentado também derruba a onipotência médica, revelando que a resposta da medicina pode ser organizada em qualquer ponto do processo saúde-doença, mesmo que os resultados sejam limitados.

O ser humano precisa de ajuda, mesmo quando essa ajuda tem um caráter predominantemente humanitário. É nesse ponto que se revela outra ontologia de ser humano no trabalho do médico, uma ética médica impregnada pela vontade e necessidade de ajudar, de cuidar do outro, mesmo em circunstância desalentadora. É isso que move o médico a buscar forças e a não desistir, a investir em “casos” em que a idéia de um ser humano autônomo considerado na sua totalidade parece estar muito distante e em que a perspectiva de resultados positivos é pouco promissora.

Ponto de vista idêntico ao apresentado acima também transparece em trecho da resposta de um colega na discussão do caso em pauta: “Tivemos um caso semelhante com um desfecho muito ruim, e o que eu poderia sugerir não é baseado no sucesso, mas não deixa de ser uma tentativa”. (Lista de discussão sbmfc@grupos.com.br, mensagem postada no dia 29/06/2005). Quando o mediador fundamental do trabalho médico é um princípio de humanidade, onde o outro, independente da sua condição, é sempre legítimo e o foco principal da atenção, estão criadas as condições éticas para o desenvolvimento de relações humanas que podem promover o ser humano em sua totalidade, condição esta válida para pacientes e médicos.

Em síntese, uma ontologia espinosana de ser humano na medicina acontece quando o olho de fora transita e se transforma no olho de dentro, fazendo a costura das partes de todo gradiente de vida na busca da totalidade¹⁰⁸. Nesse ponto, é interessante trazer para a discussão a ontologia cartesiana, que visualiza somente a hipertransparência orgânica, no quadro de Uriart, que se encontra na página X. Pelo Olho Imanente com suas lentes espinosanas a pintura adquire substancialidade, textura e dramaticidade vital. Num primeiro plano, podemos ver o olho kepleriano de Vermeer, que procura a vida nos detalhes das cores vivas do glóbulo passando pelo capilar, produzindo um contraste vibrante entre o azul e o vermelho. Cada minúcia de cor e relevo mostra, com riqueza, a estrutura recôndita de uma minúscula parte do corpo humano. Já o olho kepleriano de Rembrandt convida a sair da superfície para penetrar, pelas ondas da textura, na profundidade do tecido, rompendo a barreira do estritamente biológico para entrar em sintonia com o orgânico, como vida imanente espinosana. A hemácia dentro do capilar, como foco central do quadro, como a íris do olho, como túnel da profundidade dramática da vida, sofre uma dupla ruptura epistemológica e se transforma, de um lado, em janela da alma e, de outro, em janela do mundo, permitindo que toda estrutura subjacente, com sua imanência, se revele como Natureza Naturante, transformando-se de causa em efeito para ser Natureza Naturada. E, dessa maneira, estão criadas as condições para o Olho epistêmico, restabelecer as conexões de todas as partes, mesmo as mais minúsculas, para formar uma totalidade, que se constitui na relação dinâmica e equilibrada entre o tempo, como duração e o espaço, como conjuntura viva e contraditória.

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Fonte:
Odalci José Pustai: “ORDEM” DE-VIDA PARA O MÉDICO PENSAR O PACIENTE: UMA ONTOLOGIA ESPINOSANA DE SER HUMANO NA MEDICINA”. (Tese apresentada como exigência parcial para obtenção do grau de Doutor em Educação sob orientação da Professora Doutora Carmen Lucia Bezerra Machado, pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul). Porto Alegre, 2006.

Nota:
A imagem inserida no texto não se inclui na referida tese.
As notas e referências bibliográficas de que faz menção o autor estão devidamente catalogadas na citada obra.
O texto postado é apenas um dos muitos tópicos abordados no referido trabalho.
Para uma compreensão mais ampla do tema, recomendamos a leitura da tese em sua totalidade.Disponível digitalmente no site: Domínio Público

A Recepção de Espinosa pelo Idealismo Alemão – Fichte, Schelling e Hegel

A Recepção de Espinosa pelo Idealismo Alemão – Fichte, Schelling e Hegel

Embora seja claramente uma filosofia da liberdade e que visa, por sua vez, fundamentar a unidade da relação Homem-Natureza, a filosofia de Espinosa permaneceu durante algum tempo relegada à má compreensão. Quando evocada, era as mais das vezes vítima de críticas parciais e injustas e destinadas tão-somente à execração. Por exemplo, Moses Mendelsohn atribui a Espinosa o epíteto de “cachorro morto” e Pierre Bayle, em seu Dicionário histórico e crítico (Dictionaire Historique et Critique), de 1697, acolhe negativamente o seu pensamento. Essa acolhida contribuiu diretamente para o primeiro contato dos franceses com a filosofia espinosana. De fato, podemos observar que, no século XVII, o termo “espinosista” tornara-se um equivalente de “epicureu”: o que certamente pouco indicava de positivo. Glorificado ou execrado, hoje é evidente que Espinosa foi certamente muito mais mencionado que lido. A prova cabal disso é que todo século XVIII se passou sem que se desse uma única nova edição de suas obras.

Podemos observar, com efeito, no decorrer da História da Filosofia que um importante momento de recuperação do pensamento espinosano ocorreu no que se convencionou chamar de Idealismo Alemão, por meio de Fichte (1762-1814), Schelling (1775-1854), Hegel (1770-1831), no qual o resgate de determinados aspectos do monismo do sistema espinosano, isto é, a sua doutrina da substância única, aparece como uma via possível para a constituição de uma crítica e solução às dicotomias e insuficiências produzidas pelo sistema filosófico de Immanuel Kant (1724-1804).

Para Fichte, Schelling e Hegel, as dicotomias e insuficiências do sistema kantiano consistem no fato de que esta filosofia se revela como uma concepção dualista do real e que se exprime em várias contraposições: entre intuição e pensamento, entre fenômeno e coisa em si, entre razão teórica e razão prática, entre entendimento e razão, entre o sujeito e o objeto, entre Natureza (necessidade) e Homem (liberdade). As duas esferas, a do conhecimento teórico do mundo empírico (o mundo fenomênico da natureza) e a da ação prático-ética (o mundo inteligível regido pela causalidade livre da ação ética) evidenciam, portanto, uma dicotomia completa, e, por meio delas, somos “cidadãos de dois mundos”. Kant sabe, no entanto, da necessidade de uma conexão entre as duas esferas, pois, do contrário, ficaria impossível para ele, por exemplo, compreender e fundamentar a ação livre do homem que ocorre no mundo fenomênico, bem como pensar a natureza de modo que ela deixe espaço para a ação livre. Essa é justamente a tarefa que Kant, na terceira crítica, a Crítica do Juízo (Kritik der Vernunft), tenta desenvolver: superar esse abismo e pensar uma ponte, uma mediação entre a esfera da natureza e a esfera da liberdade. Em tal obra, Kant pensa “a força do juízo” como a faculdade mediadora que deve realizar a síntese entre razão teórica e razão prática, e, portanto, postular uma ponte entre a conexão necessária do mundo natural e a ação livre da esfera ética.

Todavia, insatisfeitos com essa tentativa de Kant de apresentar uma explicação para a unidade da razão, Fichte, Schelling e Hegel surgem com a pretensão específica de resolver as dicotomias e insuficiências imanentes ao seu sistema. A insatisfação desses filósofos deve-se à forma com que Kant deduz as categorias do sujeito da experiência, numa palavra: como pode o sujeito constituir-se como universal não sendo engendrado por esta mesma experiência? Valendo-se desta problemática, Fichte busca solucionar as dualidades que persistem na obra de Kant indicando, para tanto, um princípio situado em terreno prévio a toda relação entre sujeito e objeto. Numa palavra, a solução não pode ser alcançada a menos que se encontre um ponto no qual o objetivo e o subjetivo não estejam separados, mas sejam unos. Para Fichte, esse ponto de onde se pode deduzir todo o saber é o Eu. Fichte, por um lado, aceita a reviravolta kantiana do pensar, radicalizando-a do ponto de vista da problemática da fundamentação. Para Fichte, Kant forneceu todos os dados para construir o sistema, mas não o desenvolveu de maneira adequada. Desse modo, a pretensão de Fichte consiste precisamente em desenvolver esse sistema, transformando, por conseguinte, a filosofia em ciência rigorosa, numa ciência de uma ciência em geral.

O método de Fichte tem como especificidade fundamental não ir dos pressupostos para as conseqüências, mas antes de pressuposto em pressuposto até o princípio incondicionado, que é pressuposto por tudo enquanto princípio de todo conhecimento. Para Fichte, o espinosismo é, todavia, incapaz de justificar sua posição: é uma posição essencialmente dogmática, visto que: 1) não demonstra os fundamentos de sua própria posição e 2) infere seus pressupostos a partir de definições. Segundo Fichte, Espinosa, ao estabelecer o conceito de substância, não parece levar em consideração que este conceito ultrapassa a consciência do Eu como fundamento do saber. Para Fichte, “é um motivo prático essencial que leva Espinosa a exigir ultrapassar o Eu da consciência. O que está em jogo é o sentimento da dependência do Eu prático em relação ao não-Eu”, isto é, à natureza.

A crítica de Fichte a Espinosa é peculiar sobretudo no sentido em que possibilita evidenciar dois aspectos ambivalentes fundamentais na relação entre estes dois filósofos: “1. a Doutrina da Ciência assume uma série de teoremas espinosanos [...]; 2. a Doutrina da Ciência ultrapassa Espinosa no objetivo básico de alcançar o caráter insofismável do Eu absoluto e em relação à prioridade do prático ante o teórico”.

Em razão dessa problemática, o jovem Schelling, por seu turno, surge com a pretensão de relacionar o Eu absoluto de Fichte, isto é, o princípio da infinitude subjetiva, com a substância absolutamente infinita de Espinosa, isto é, o princípio da infinitude objetiva. Schelling pretende unir as duas infinitudes no conceito de um Absoluto que não é redutível nem ao sujeito nem ao objeto, porque deve ser o fundamento de um e de outro. Schelling, todavia, sabe que esta tarefa não é nada fácil, visto que, Espinosa, de maneira unilateral, por meio de sua ética absolutiza a natureza. Desse modo, Espinosa também absolutiza o objeto, o não-eu, e, portanto, abandona o sujeito, o Eu. Para Schelling, a deficiência e a unilateralidade de Espinosa consiste em admitir um princípio incondicionado interpretado tão-somente como objeto e não mais como sujeito. Para Schelling, Fichte, ao contrário de Espinosa, considera o sujeito como absoluto. De acordo com Schelling:

A filosofia de Fichte, que foi a primeira a fazer valer outra vez a forma universal da sujeito-objetividade como o uno e o todo da filosofia, pareceu, quanto mais se desenvolvia, tanto mais limitar essa própria identidade, outra vez, como uma particularidade, à consciência subjetiva, mas absolutamente e em si tomá-la como objeto de uma tarefa infinita, de uma exigência absoluta.

Primeiramente partindo (em sua juventude) de uma adesão ao sistema de Fichte, Schelling também trata de problemas relacionados a teoria de Kant, principalmente no que concerne à filosofia da natureza. Para Schelling, quando, na Crítica da Razão Pura (Kritit der Reinen Vernunft) Kant se remete à natureza, ele a concebe como um sistema mecânico de causa e efeito. Schelling, recusando essa concepção kantiana, concebe a natureza como um organismo vivo, assimétrico, composto por detalhes, por acidentes, e nisto consiste também sua diferença fundamental com Fichte. Para Schelling, a natureza é um ente completamente inteligível e mesmo inteligente, o que certamente não significa que ela possa ser reduzida àquele Eu que está oposto ao não-Eu, como o faz Fichte. Desse modo, Schelling distancia-se de Fichte no que diz respeito à sua concepção de natureza, isto porque, para ele, Fichte reduz toda a natureza ao puro não-Eu, fazendo-a perder toda a identidade específica e, por conseguinte, correndo o risco de nulificá-la.

Numa palavra, Schelling reprova a interpretação da natureza como uma totalidade objetiva meramente instrumentalizada e instrumentalizável para atender à realização moral do Eu. Isso porque, nesse sentido, a inteligibilidade da natureza torna-se bastante comprometida, pois ela se evidencia apenas como uma espécie de apêndice do Eu, submissa e dependente de sua atividade. Para Schelling, a natureza, como atividade absoluta, possui autonomia, já que suas leis não são dadas por um poder externo a ela, mas, ao contrário, são oriundas de seu próprio movimento. Ela é autárquica, porque se basta a si mesma. Autonomia e autarquia constituem, na verdade, a natureza como realidade incondicionada, “um todo organizando a si mesmo e organizado a partir de si mesmo”.

Como podemos observar, Schelling não se deixa enclausurar em uma filosofia da subjetividade meramente finita, já que também está a tal ponto influenciado pelo pensamento de Espinosa que se declarava um espinosista. Esta convicção manifesta-se precisamente nas seguintes obras: Sobre a Possibilidade de uma Reforma de Filosofia Geral (Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt), de 1794, e Do Eu como Princípio da Filosofia (Vom Ich als Prinzip der Philosophie), de 1795. Na obra Idéias para uma Filosofia da Natureza (Ideen zur einer Philosophie der Natur), editada em 1797, Schelling reafirma a eficácia teórica do sistema de Espinosa, que consegue explicar de que modo o real e o ideal, a natureza fora de nós e as representações em nós, podem coincidir, dado serem ambas, somente, a modificação da mesma substância, e embora o sucesso do seu empreendimento só se pudesse fazer à custa da sua própria subjetividade.

O jovem Schelling compartilhara a doutrina panteísta com Espinosa: Deus – concebido como a substância única (identidade absoluta) – é imanente e não transcendente ao mundo, está presente em tudo o que há, embora sem perder, com isso, sua absolutidade ou infinitude. A legalidade imanente ao mundo é o representante filosófico da idéia mística de uma divindade a governar os acontecimentos e fornecer sentido à vida humana, uma concepção elaborada com o intuito de conciliar os resultados da moderna ciência natural com as crenças das mais antigas tradições religiosas. Ocorre que tal doutrina panteísta parecia ao Schelling tardio despropositada: Schelling voltara a aceitar a teoria cristã da criação do universo pela vontade livre de Deus. Se o mundo funciona de fato do modo como o descrevem os modelos deterministas, sua origem é, todavia, contingente, condicionada pela decisão livre do criador de gerar tudo o que existe. Schelling, portanto, não deixa de compreender o mundo real como resultado de um processo necessário de desenvolvimento, nem modifica a estrutura lógica desse processo. O que ele faz é introduzir claros limites ao determinismo e ao apriorismo contidos na filosofia de Espinosa.

Considera-se que Hegel sofre profunda influência das teorias de Fichte e Schelling, transformando-as em um conhecimento sistemático e científico-filosófico do Absoluto. Uma terceira influência não pode deixar, porém, de ser citada, que igualmente lhe rendeu a acusação de “espinosista”: Espinosa. Já, de um simples ponto de vista biográfico, sabemos que Hegel descobriu cedo a Ética de Espinosa e ficou entusiasmado, tal como Hölderlin e Schelling pelo livro de Jacobi Sobre a doutrina de Espinosa (Cartas a Moses Mendelssohn). Hegel, a despeito das críticas tecidas a Espinosa em suas Lições sobre a história da filosofia não deixa de reconhecer que “ser espinosista é o ponto de partida essencial de toda filosofia”, definindo ainda o pensamento do filósofo holandês como "eco do pensamento oriental" e expondo de maneira clara o modo com que a filosofia de Espinosa aparece fora de certa noção de Ocidente fundamental para a constituição da Modernidade. Tal noção depende, sobretudo, da laicização de categorias teológicas, da constituição de uma metafísica elaborada por meio das dicotomias instauradas por um pensamento judaico-cristão. Na Enciclopédia das Ciências Filosóficas, Hegel elogia o sistema de Espinosa nos seguintes termos:

Tendo, porém, ante os olhos o ponto de vista em que no sistema de Espinosa também aparecem o homem e a relação do homem à substância, e onde somente pode ter seu lugar o mal em sua diferença com o bem, é preciso que se tenham examinado as partes da Ética que tratam dele, dos afetos, da servidão humana e da liberdade humana, para poder pronunciar-se sobre as conseqüências morais do sistema. Não há dúvida, [quem assim fizer] há de convencer-se da pureza excelsa dessa moral, cujo princípio é o mais aprimorado amor de Deus; como também de que essa pureza moral é conseqüência do sistema.

De todo modo, a influência de Espinosa em Hegel pode ser melhor explicitada se evidenciados os seguintes aspectos: o conceito de espírito em Hegel só pode ser conhecido com base no conceito de absoluto. O absoluto é tomado com o apartado de tudo, como o um e o único não dependente de nada, tal como foi pensado por Platão e pelos neoplatônicos. Essa unicidade é tomada ao mesmo tempo por Hegel como a totalidade. Nesse ponto torna-se evidente que Hegel segue Espinosa, que pensa o absoluto como unicidade, e esta, por sua vez, como substância. “Todo o sistema de Hegel é uma substância única, mas em movimento, dobrando-se e desdobrando-se em suas configurações de relação, de sorte a construir a variedade de coisas do mundo em que vivemos. O sistema é uma Totalidade em movimento”. No sistema de Hegel, diferentemente do de Espinosa, o Absoluto é processual e traz em si a diferença. De acordo com Hegel:

Com referência ao espinosismo, ao contrário, é de notar que o espírito, no juízo em que ele se constitui como Eu, como livre subjetividade contra a determinidade, sai da substância; e que a filosofia, enquanto para ela esse juízo é determinação absoluta do espírito, sai do espinosismo.

Na passagem supramencionada, podemos observar que Hegel transfere a substância absoluta de Espinosa para o espírito. Esta transferência, todavia, só pode ser efetivada se o conceito de substância em Espinosa for associado ao conceito de subjetividade de Fichte. Isso se deve justamente à exigência do prefácio da Fenomenologia do Espírito (Phänomenologie des Geistes), de que é necessário “compreender o verdadeiro não como substância, mas também, precisamente, como sujeito”. Numa palavra, para Hegel, Espírito é substância subjetivada e subjetividade substancial que, ultrapassando o inteiro processo da consciência, tende para a manifestação de si mesmo.

Se adotarmos o ponto de vista do pensamento hegeliano amadurecido, organizado, fixado sistematicamente, por exemplo, na Ciência da Lógica (Wissenschaft der Logik), discerniremos mais essencialmente a importância central de Espinosa, “Parmênides moderno”, soldando no seio da substância o pensamento e o ser, explicando todas as coisas segundo esta unidade racional, mostrando já não que o “real é racional”, mas também que a verdade é imanente – e não transcendente – ao Todo, em suma, dando à Filosofia a sua base de apoio absoluta.

Disso resulta que, grosso modo, a recepção de Espinosa por Hegel, assim como a dos demais filósofos do idealismo alemão, não é nada pacífica. Ela insere-se numa série complexa de relações críticas que, infelizmente, não temos condições aqui de indicá-las em sua totalidade. Resta-nos apenas a tarefa, não menos simples, de evidenciar, em linhas gerais, alguns dos aspectos mais importantes das mesmas. Um destes aspectos reside na crítica central de Hegel a Espinosa. Tal crítica consiste no seguinte: orientando-se na trilha da crítica de Fichte a Kant, e na proposta fichteana de solução das dicotomias e insuficiências do sistema kantiano, Hegel afirma que filosofia é reflexão transcendental, isto é, um pensamento crítico, pois tendo introduzido a diferença entre conceito e realidade, subjetividade e objetividade, ela se tornou, antes de tudo, uma ciência que pretende levar em consideração as suas próprias pretensões de validade, o que só é possível quando o pensamento reflete sobre si mesmo e sobre seus pressupostos inelimináveis. Conforme Hegel:

Nenhum começo de uma filosofia pode ter pior aspecto do que o começo com uma definição, como em Espinosa: um começo que faz o mais estranho contraste com o fundar, erigir, deduzir os princípios do saber, com o penoso remeter de toda a filosofia aos supremos fatos da consciência, etc.

Isso significa, para Hegel, assim como para Fichte, que o método matemático-demonstrativo, bem como o more geometrico, que encontra sua maior expressão em Espinosa, não pode ser o paradigma do procedimento argumentativo da Filosofia. Afirma Hegel:

Neste método se nega totalmente a natureza do saber filosófico e o objeto do mesmo, pois o conhecimento e o método matemáticos são simplesmente um conhecimento formal e, portanto, completamente inadequadas para a filosofia.

Numa palavra, o ponto crítico do método de Espinosa consiste em que ele parte de axiomas, definições e regras de derivação não fundamentadas, portanto, como pressupostos inquestionáveis, postulados não conhecidos com base na sua necessidade intrínseca.

No período que sucede a Hegel, Feuerbach elabora um notório elogio a Espinosa. Feuerbach, que numa carta escrita a Christian Kapp em 1835 havia se denominado como “espinosista”, afirma, nas Teses Provisórias para a Reforma da Filosofia, que Espinosa, no que concerne à moderna filosofia especulativa, foi o verdadeiro criador, e, no que concerne à religião, foi o pioneiro, nos tempos modernos, a imprimir uma visão histórica até então inexplorada e não compreendida da maneira como ele a definiu. Para Feuerbach, Espinosa é o único dentre os modernos que forneceu os primeiros elementos para a crítica e o conhecimento da religião e da teologia, o primeiro que se apresentou numa oposição positiva à teologia, o primeiro que expressou de forma clássica que o mundo não pode ser considerado como o efeito ou a obra de um ser pessoal e atuante conforme intenções e fins, o primeiro que salientou a natureza em seu significado religioso-filosófico universal.

Em sua História da Filosofia Moderna (Geschichte der neueren Philosophie), de 1833, Feuerbach procura explicitar como o pensamento moderno progride com base em dois princípios opostos: o da personalidade e subjetividade, que culmina nas formas mais adiantadas da Teologia protestante, e o do panteísmo, que permeia as reflexões de Espinosa. Para Feuerbach, o pensamento moderno se caracterizaria por uma absolutização da pessoa e do momento subjetivo-individual. A obra finda com uma defesa de Espinosa, posto como o ideal do filósofo capaz de submeter toda sua vida ao princípio da contemplação filosófica, renunciando a todo juízo particularizante e contentando-se com a compreensão da verdadeira natureza das coisas.

Feuerbach, apesar de toda admiração e homenagem ao “Moisés dos livre-pensadores e materialistas modernos”, não se furta o direito de repreender Espinosa por ter definido como o ser mais perfeito e divino, ainda preso às concepções teológicas antigas, esse ser que não atua pelas finalidades, pela vontade e pela consciência, isto é, Deus sive Natura. Falta a Espinosa, segundo Feuerbach, uma distinção precisa entre Deus e Natureza: aut Deus aut Natura (ou Deus ou Natureza).

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Fonte:
André Luís Bonfim Sousa: “A RELAÇÃO HOMEM-NATUREZA: UM PARALELO ENTRE ESPINOSA E FEUERBACH”. (Dissertação apresentada ao Curso de Mestrado em Filosofia da Universidade Federal do Ceará, como requisito parcial à obtenção do título de Mestre. Área de Concentração: Filosofia Orientador: Prof. Dr. Eduardo Ferreira Chagas). Fortaleza – CE, 2009.

Nota:
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As notas e referências bibliográficas de que faz menção o autor estão devidamente catalogadas na citada obra.
O texto postado é apenas um dos muitos tópicos abordados no referido trabalho.
Para uma compreensão mais ampla do tema, recomendamos a leitura da tese em sua totalidade.
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A interpretação da Escritura como coisa natural

CONSIDERAÇÕES ACERCA DO MÉTODO INTERPRETATIVO

A interpretação da Escritura como coisa natural

Tendo como principal objetivo separar a filosofia da teologia, Espinosa explicita, ao longo do Tratado teológico-político, o sentido prático da Escritura – isso que ela ensina para o uso da vida, as máximas da fé. O sentido dos textos sagrados há de ser buscado removendo-se os diversos problemas especulativos que lhes foram atribuídos pela interpretação teológica, tradicionalmente confundida com a própria filosofia. Pois as especulações levantadas em torno do objeto da fé não são essenciais à prática religiosa dos fiéis, uma vez que os próprios autores da Bíblia e os profetas, segundo Espinosa, não eram versados em matérias filosóficas, e as disputas teológicas travadas em torno delas ao longo do tempo ocasionaram infindáveis cismas e confrontos violentos entre facções religiosas: efeito alheio à intenção original da Escritura, que jamais quis ensinar o que é Deus, mas sim, quais são os deveres dos fiéis para com ele. Não se trata, portanto, de um texto filosófico, mas tão somente de uma narrativa ou compêndio de exemplos, cuja finalidade seria prescrever as normas essenciais da moral e da fé concernentes a determinada religião.

O leitor do Teológico-político haverá de se perguntar, então, se a Escritura, embora não resolva e não tencione resolver questões especulativas ou metafísicas, mesmo assim dá conta de uma “filosofia prática” ou uma ética. Parece que não, pois Espinosa separa fé e razão, filosofia e teologia, mostra que a Escritura ensina os princípios da fé a partir da religião revelada e, em contrapartida, a sua exposição sistemática da filosofia consiste numa Ética. No prefácio da Parte III desta obra, o autor reconhece que há belos escritos sobre a reta conduta da vida, com muitos e bons conselhos de prudência. “Mas ninguém, que eu saiba, determinou a natureza e a força das afecções e, inversamente, o que pode a mente para orientá-las” (EIII, Prefácio; G-II, p.137). Eis o que é preciso para se ter uma verdadeira ética, segundo Espinosa: ao invés de um discurso prescritivo sobre certo “dever ser”, a exposição de uma ética consiste em demonstrar a natureza das afecções humanas, determinadas por leis idênticas para todo o gênero. A exibição de grandes exemplos, modelos de prudência, pode incitar os homens a condutas semelhantes, consideradas boas, mas assim ainda não se tem uma ética, a qual inclui o conhecimento das causas das ações humanas. O mesmo se poderia dizer da Bíblia: determinado profeta pode ser visto como modelo de conduta moral, e é assim que se deduzem de sua história ensinamentos para a vida. Mas outra coisa é examinar a natureza das ações e paixões desse mesmo profeta. Espinosa empreende tal exame, extraindo das narrativas bíblicas algo que a Escritura não ensina explicitamente, mas que é relevante numa abordagem ética propriamente dita.

A Escritura certamente é digna dos elogios com que Espinosa recebe o que chama de belos e bons escritos sobre moral. Mas além disso, ela é um documento histórico, relata as ações e paixões de uma comunidade humana, que cultivou determinada religião e se definiu por certa constituição política. Espinosa separa filosofia e teologia, mostra que a Escritura não trata de problemas filosóficos e, sim, prescreve normas para o uso da vida; mas, além disso, examina a constituição natural e/ou histórica do texto sagrado. Com tal intuito, investigará não somente a finalidade das revelações, mas também a sua origem natural. O método interpretativo se aplica também à constituição real das profecias. Ao tratar a Escritura como coisa natural, Espinosa pode admitir desde logo que, nas diversas revelações, os profetas realmente perceberam algo certo, cuja explicação não depende dos ensinamentos e da doutrina que fizeram seguir daquelas percepções. A explicação da origem divina ou natural das revelações passa pelos modos de percepção e compreende a natureza das afecções e paixões humanas – em particular, dos profetas e autores da Escritura. Um breve exame da proposta metodológica levada a cabo no Teológico-político indicará a importância desse exame acerca da origem natural das profecias.

Espinosa escreve no prefácio do Teológico-político que, ao empreender a sua análise da Escritura, elaborou primeiramente “um método para interpretar os livros sagrados” (TTP-Prefácio; G-III, p.9; A., p.116). A exigência básica desse método é nada afirmar ou admitir como doutrina da Escritura, que não se deduza dela própria com clareza. E uma vez na posse dele, prossegue Espinosa, comecei por perguntar, antes de mais, o que é a Profecia, como se revelou Deus aos profetas, por que foram estes escolhidos por ele, isto é, se foi por terem pensamentos sublimes acerca da natureza e de Deus ou em virtude apenas de sua piedade. Resolvidas estas questões, facilmente pude concluir que a autoridade dos profetas só tem algum peso no que diz respeito à vida prática e à verdadeira virtude. Quanto ao resto, pouco nos interessam as suas opiniões (Id., ibid.).

Os assuntos enumerados nessa passagem do prefácio são desenvolvidos nos capítulos I e II do Tratado. Em seguida, discutem-se os temas da eleição divina (cap.III), das leis de Deus (cap.IV), da finalidade das cerimônias e das narrativas históricas (cap.V), e dos milagres (cap.VI). Assim, Espinosa perfaz o primeiro percurso do Tratado, antes mesmo da exposição sistemática de seu método, que ocorre no capítulo VII. O leitor naturalmente é levado a questionar tal estrutura expositiva: por que o método é apresentado somente no capítulo VII, em vez de ser posto no início do Tratado? Além disso, os assuntos abordados nos capítulos iniciais recebem um tratamento demasiadamente “racional” para que fique óbvia a observação do preceito básico do método, de nada afirmar sobre a Escritura que não se deduza com clareza dela própria. Porém, como se nota, os capítulos inicias são dedicados, não ao que a Escritura ensina, mas à questão sobre o que é profecia ou revelação, e outros assuntos que dizem respeito à maneira como as coisas realmente são dadas na natureza (rerum veritas). Marilena Chaui mostra que esse percurso inicial é coerente com a proposta metodológica de Espinosa, pois ali “Espinosa oferece a definição real do objeto que será tratado na obra (ou seja, oferece a definição apresentando a causa produtora do definido). Espinosa constrói, portanto, a definição real do objeto ‘religião revelada’ e apresenta suas propriedades gerais à luz de uma religião revelada particular, a hebraica” (CHAUI, 2003, p.31). A interpretação da Escritura por ela mesma pressupõe que se a reconheça como algo natural. Portanto, justifica-se a presença da razão e o aspecto “naturalista” do método interpretativo que equipara Escritura e Natureza, já que a existência da Escritura é determinada por leis naturais necessárias. Trata-se de averiguar o que é revelação (como ela se constitui por natureza), independentemente das conseqüências doutrinais que dela seguem.

Farei em seguida algumas considerações acerca do método, destacando essa modalidade de sua aplicação quanto à origem natural da profecia ou revelação.

* * *

Como foi notado há pouco, Espinosa, já no prefácio do Teológico-político, afirma sumariamente que a autoridade dos profetas funda-se no exemplo de vida que deram, ao passo que suas opiniões acerca de assuntos especulativos são destituídas de interesse. Consoante essa afirmação, Espinosa dirá mais à frente que os profetas e a Escritura ensinam coisas simples visando somente efeitos morais e a inclinação do ânimo dos homens à devoção. A tarefa principal do intérprete, nesse caso, é explicitar a doutrina universal da Escritura, seus demais ensinamentos morais e o sentido das profecias particulares. Assuntos que dizem respeito ao uso da vida e que, segundo Espinosa, são mais fáceis de estudar porque em torno deles nunca houve controvérsias entre os autores da Bíblia. Quanto às questões especulativas, não só entre os intérpretes há incessantes disputas insolúveis, mas os próprios profetas não se encontram em acordo sobre elas.

Entretanto, Espinosa não desvia o seu interesse do problema das especulações teológicas, ora inseridas, ora feitas em torno da Escritura. Pelo contrário, insiste bastante em afirmar a gravidade do problema e, com o intento de erradicá-lo, busca as suas causas. Exposição exemplar desta preocupação se encontra justamente no começo do capítulo VII. São censuras bastante gerais que Espinosa dirige ao uso pérfido que muitos homens fazem da Escritura; censuras típicas da literatura de seu tempo, como nota Diogo Pires Aurélio (A., p.400, nota 1 ao cap. 7). Todavia, elas descrevem de maneira precisa alguns traços básicos das paixões humanas num sentido mais abrangente. A discrepância entre o que se verifica na prática e o que se sabe da intenção dos discursos obedece às disposições gerais dos homens. “Vemos que quase todos”, escreve Espinosa, “fazem passar por palavras de Deus as suas próprias invenções, e não procuram outra coisa que não seja, a pretexto de religião, coagir os outros para que pensem como eles” (TTP-VII; G-III, p.97; A., p.206). Os teólogos preocupam-se em corroborar com a autoridade divina, mediante os textos sagrados, suas próprias fantasias e arbitrariedades. E assim, concorrem para que a Escritura resulte mais e mais adulterada em inúmeros trechos. Usada dessa maneira, a própria Escritura acaba se configurando como um documento que contém e com o qual se defendem fantasias humanas, em vez de ensinar com clareza e simplicidade “a mente do Espírito Santo”. Aliada à superstição, essa prática tem por fim colocar a Escritura em contraste com a Natureza e a razão.

É por isso que eles sonham que nos Livros Sagrados se escondem mistérios profundíssimos, e nisto, quer dizer, na investigação destes absurdos, se afadigam, desprezando outras coisas que seriam bem mais úteis. E tudo quanto neste seu delírio inventam é atribuído ao Espírito Santo e defendido com toda a veemência e paixão. Os homens, de fato, são assim: aquilo que concebem pelo puro entendimento defendem-no só pelo entendimento e a razão; pelo contrário, aquilo que opinam por força das paixões é com estas que o defendem (Id.; G-III, p.98; A., p.207).

Muitas vezes, quando os homens se interessam pela Escritura, fazem-no movidos por paixões. Sua relação com os textos sagrados, portanto, explica-se como um caso particular do comportamento comum dos homens na medida em que vivem impulsionados pelas paixões.

Todos os homens são suscetíveis às paixões, até mesmo os profetas. Aliás, muitos deles eram exemplarmente passionais, uma vez que as paixões mais se impõem quando não há entendimento, e Espinosa demonstra que os profetas se destacavam pela vivacidade imaginativa, ante a qual o entendimento se mantém escasso. Não se trata de julgar os profetas em função dos afetos que os moviam. O que Espinosa propõe é um método pelo qual se possam conhecer as afecções e imagens proféticas. Por isso o método para interpretar a Escritura deve ser idêntico àquele usado no estudo da Natureza em geral, e da natureza humana em particular.

O método de interpretar a Escritura não difere em nada do método de interpretar a natureza; concorda até inteiramente com ele. Na realidade, assim como o método para interpretar a natureza consiste essencialmente em descrever a história da mesma natureza e concluir daí, com base em dados certos, as definições das coisas naturais, também para interpretar a Escritura é necessário elaborar a sua história autêntica e, depois, com base em dados e princípios certos, deduzir daí como legítima conseqüência o pensamento dos seus autores (Id., ibid.).

Importante que se destaque, nesse ponto de partida metodológico, a “redução” da Escritura a uma coisa natural. André Tosel salienta que Espinosa se opõe diametralmente às “operações de tipo espiritualista”: “Não é a natureza que se torna um texto ou um livro, são antes os textos da Bíblia que se tornam Natureza, quer dizer, objetos naturais suscetíveis de uma interpretação natural. Não se trata mais de uma analogia, mas de uma explicação” (TOSEL, 1984, pp.60-1). O próprio sentido da Bíblia há de estar contido na definição do seu objeto, a ser abordado por uma “história crítica”. A Escritura é “uma realidade natural que deve ser descrita a partir de seus dados constitutivos, e definida geneticamente a partir de seus elementos formadores” (Id., ibid.). Há, pois, uma relação imanente entre Natureza e Escritura.

Unidade metodológica idêntica encontramos na Ética, entre os fenômenos naturais e as afecções dos homens, como já foi notado acima. A falta de um método que possibilite conhecer a natureza e a força das afecções mantém o homem ignorante de si próprio. Muitos homens dignos de louvor já escreveram sobre o modo certo de viver e deram ótimos conselhos de prudência. Acrescente-se que a própria Escritura há de ser reconhecida como excelente doutrina prática. Porém, ao lado desses imperativos morais de boa conduta, cultiva-se também um hábito de censurar as paixões, como se elas resultassem da impotência humana. Os homens costumam deplorar e detestar os afetos que têm por vícios, por não conhecerem sua origem e natureza. Dessa comum impotência e ignorância, tampouco a Escritura está isenta, pois, ao lado de grandes exemplos de conduta moral, encontramos não só a vivacidade imaginativa dos profetas, mas inclusive o arrebatamento passional e, sobretudo, a impotência diante dos afetos devido à ignorância de suas causas. Frente à ignorância da natureza dos afetos, Espinosa se propõe a “tratar dos vícios dos homens e de suas inépcias à maneira dos geômetras”, demonstrando-os por raciocínios rigorosos. Tal é o seu intento na Parte III da Ética:

eis como eu raciocino. Nada acontece na Natureza que possa ser atribuído a um vício desta; a Natureza, com efeito, é sempre a mesma; a sua virtude e a sua potência de agir são unas e por toda parte as mesmas, isto é, as leis e as regras da Natureza, segundo as quais tudo acontece e passa de uma forma a outra, são sempre e por toda parte as mesmas; por conseqüência, a via reta para conhecer a natureza das coisas, quaisquer que elas sejam, deve ser também uma e a mesma, isto é, sempre por meio das leis e das regras universais da Natureza. Portanto, as afecções de ódio, de cólera, de inveja, etc., consideradas em si mesmas, resultam da mesma necessidade e da mesma força da natureza que as outras coisas singulares; por conseguinte, elas têm causas determinadas, pelas quais são claramente conhecidas, e têm propriedades determinadas tão dignas do nosso conhecimento como as propriedades de todas as outras coisas cuja mera contemplação nos dá prazer. Tratarei, portanto, da natureza e da força das afecções, e do poder da mente sobre elas, com o mesmo método com que nas partes precedentes tratei de Deus e da mente, e considerarei as ações e os apetites humanos como se tratasse de linhas, de superfícies ou de volumes (EIII, Prefácio; G-II, p.137).

Tal como na Ética, Espinosa afirma no Teológico-político que a natureza humana em toda parte é a mesma. Quanto aos profetas, embora tivessem uma capacidade de imaginar mais viva que o comum dos homens, não eram dotados de faculdades incompreensíveis, tampouco eram constituídos por uma natureza especial: “apesar de serem profetas, foram, contudo, homens, e nada do que é humano se lhes deve considerar estranho” (TTP-II; G-III, p.37; A., p.143). Além disso, a vivacidade da sua imaginação os deixa menos aptos à percepção intelectual, no que eles se distinguem dos sábios, cujo intelecto se destaca frente à vivacidade imaginativa. As histórias proféticas são relativas ao primeiro gênero de conhecimento (por imagens), pelo qual também manifestam várias paixões comuns aos homens. Examinar a Escritura por ela mesma, como algo natural, é, ao mesmo tempo, definir a natureza das percepções e paixões proféticas, que são humanas.

A identidade metodológica entre a interpretação da Escritura e a interpretação da Natureza suscita a seguinte dúvida: não estaria Espinosa retomando o procedimento por ele criticado, qual seja, de submeter a Escritura a uma teoria explicativa da natureza humana em geral, assentada em fundamentos que não são retirados exclusivamente da Escritura? Essa objeção colocaria por terra a originalidade do método espinosano. Precisa, portanto, ser removida. Mas o próprio Espinosa se encarrega de fazê-lo. Logo após a afirmação da identidade metodológica entre a investigação da Natureza e o exame da Escritura, na seqüência do capítulo VII do Teológico-político, ele escreve:

Deste modo, quer dizer, se na interpretação da Escritura e na discussão do seu conteúdo não se admitirem outros princípios nem outros dados além dos que se podem extrair dela mesma e da sua história, estaremos a proceder sem perigo de errar e poderemos discutir com tanta segurança as coisas que ultrapassam a nossa compreensão como aquelas que conhecemos pela luz natural (TTP-VII; G-III, p.98; A., p.207).

Eis que encontramos reafirmado o princípio da fidelidade. Mas a passagem continua suscitando certa dificuldade. Por um lado, Espinosa aplica o método há pouco prescrito, que consiste em examinar a Escritura como uma coisa natural. Não por isso ele se torna infiel à Escritura, pois o método “naturalista” exige que a coisa seja investigada nela mesma, nada lhe incutindo que dela própria não se deduza. Por outro lado, parece admitir que a Escritura contém coisas que ultrapassam toda a nossa compreensão e que, portanto, de forma alguma poderíamos conhecê-las pela luz natural. Parece, pois, que a Escritura não poderia ser reduzida a uma coisa estritamente natural. Mas é característica do conhecimento imaginativo a formação de imagens pelas quais as coisas são apreendidas em desacordo com o seu conhecimento racional. O conhecimento imaginativo permanece aquém da razão, e caso as imagens forem tomadas por idéias das coisas, a ordem natural é subvertida e o conhecimento imaginativo se opõe à razão. De qualquer forma, a imaginação é sempre natural e embora não se confunda com a razão, tem causas naturais que podem ser investigadas. Exatamente por isso o método de Espinosa permite: a) tomar a Escritura como algo natural e explicá-la a partir dela mesma, isto é, segundo suas causas imanentes; b) descobrir as causas naturais que levaram os profetas a ter estas ou aquelas imagens e os autores da Bíblia, estas ou aquelas opiniões. Embora as opiniões especulativas dos profetas geralmente sejam destituídas de interesse filosófico, sendo também inútil julgá-las segundo sua verdade ou falsidade, o método permite averiguar as causas que levaram determinado profeta a perfilhar esta ou aquela opinião.

Na seqüência, o texto trata da diversidade de opiniões e imagens proféticas que, em grande parte, não se deduzem de princípios conhecidos pela razão. Ao invés de simplesmente relegá-los a um assunto sem interesse, Espinosa aponta as causas da diversidade de opiniões e imagens, empregando o método de maneira que elas possam ser discutidas com segurança:

Para que fique claro que esta via é, não só a correta, mas também a única, além de estar em conformidade com o método de interpretação da natureza, é preciso notar que a Escritura trata freqüentemente de coisas que não podem deduzir-se dos princípios conhecidos pela luz natural. Com efeito, ela compõe-se em boa parte de histórias e revelações; ora, as histórias contêm principalmente milagres, isto é (como mostramos no capítulo anterior) descrições de fatos insólitos da natureza adaptados às opiniões e à mentalidade dos historiadores que as escreveram; as revelações, por seu turno, estão também adaptadas às opiniões dos profetas e ultrapassam realmente, como demonstramos no capítulo II, a compreensão humana. Daí que o conhecimento de todas estas coisas, ou seja, de quase tudo o que vem na Escritura, deva investigar-se unicamente na própria Escritura, do mesmo modo que o conhecimento da natureza se investiga na própria natureza (Id.; G-III, p.98; A., pp.207-8).

As histórias, que contêm os milagres, e as revelações não se assentam em princípios definidos pela luz natural. Entretanto, são conhecimentos imaginativos, logo, naturais. Em outras palavras, ambas são descrições de imagens projetadas pela mente dos profetas e escritores, os quais, por sua vez, tiveram uma existência natural. Porém, visto que o propósito dos profetas e da Escritura é transmitir aos homens um ensinamento moral, essas histórias são apenas acessórias para a fundamentação da fé, e a sua estranheza frente à luz natural prova que os profetas não eram exímios conhecedores da Natureza. No capítulo II do Teológico-político, Espinosa distingue certeza moral e certeza matemática, como podemos ler na seguinte passagem:

Visto, pois, que a certeza que os profetas obtinham pelos sinais não era matemática (ou seja, resultante da necessidade da percepção da coisa percebida ou vista), mas apenas moral, e como os sinais não se destinavam senão a persuadir o profeta, resulta que eles eram adaptados às opiniões e à capacidade de cada um, de tal maneira que o sinal que dava a este profeta a certeza da sua profecia podia não convencer minimamente um outro que estivesse imbuído de opiniões diferentes. Por isso, os sinais variavam conforme o profeta. A própria revelação, como já dissemos, variava de profeta para profeta, conforme o seu temperamento, a sua imaginação e as opiniões que anteriormente perfilhava (TTP-II; G-III, p.32; A., pp.138-139).

Os profetas, escreve Espinosa mais adiante, “tiveram opiniões diferentes, até mesmo opostas, além de preconceitos diversos (refiro-me apenas a coisas especulativas, pois quanto à probidade e aos bons costumes há que se pensar de outra maneira)” (Id., p.35; A., p.142). As profecias não tornavam os profetas mais sábios e, portanto, não é preciso tomá-los por homens versados em matérias especulativas.

Resguardada devidamente a certeza moral dos profetas, a ignorância deles em questões especulativas há que ser reconhecida numa interpretação fiel da Escritura. Os profetas foram homens e viverem numa época e em meio a um povo cujos conhecimentos acerca da natureza eram relativamente escassos. Por isso mesmo, suas opiniões acerca de Deus eram bastante vulgares, o que não os privou da piedade e de serem dignamente lembrados como exemplos de perseverança moral. Num parágrafo conclusivo do capítulo II ainda lemos:

que Deus adaptou as revelações à inteligência e às opiniões dos profetas, que estes podiam ignorar, e ignoraram mesmo, coisas que são puramente especulativas e não dizem respeito à caridade nem à vida prática e, finamente, que tiveram opiniões divergentes. É, pois, escusado exigir deles um conhecimento das coisas naturais e espirituais. Em conclusão, apenas somos obrigados a acreditar nos profetas quando se trata daquilo que é a finalidade e a substância da revelação; quanto ao resto, cada um é livre de acreditar conforme lhe aprouver (TTP-II; G-III, p.42; A., p.149).

Os profetas não são doutores que adaptam seus conhecimentos ao nível de compreensão do vulgo, mas eles exprimem de maneira exemplar a capacidade de conhecimento e de imaginação dos homens de seu tempo. A existência deles, suas percepções, ações e paixões têm causas naturais e é nesse sentido que, segundo Espinosa, Deus acomodou as revelações à cabeça e às opiniões dos profetas.

* * *

Os ensinamentos morais contidos na Escritura devem ser explicados a partir dela mesma, ainda que possam ser demonstrados com base em noções comuns. São eles a finalidade prática da Escritura que o intérprete deve conhecer a partir de uma história que começa pelo exame da natureza e das propriedades da língua escrita e falada dos textos bíblicos, em seguida compreende o recenseamento das opiniões gerais contidas na Escritura e, por fim, trata dos pormenores de cada um dos livros proféticos. Nesse percurso, não se extrai da Escritura nenhuma verdade acerca da natureza divina. Entretanto, quanto à natureza das revelações e aos milagres, Espinosa os chama de “questões especulativas”. Nelas, a diversidade de opiniões e imagens contrasta com a unidade da certeza moral dos profetas atinente à vida prática. Donde também decorre a dificuldade em estudar o assunto.

O contraste entre a facilidade em resolver a problemática de cunho moral e a dificuldade nas questões especulativas é reflexo de outra tese, que Espinosa afirma quando discorre sobre a doutrina prática da Escritura: ela ensina com clareza meridiana a verdadeira virtude atinente aos fiéis, mas não dá a conhecer de maneira adequada a natureza divina. Ante a exigência metodológica de que os ensinamentos morais devem ser extraídos da Escritura, ainda que também pudessem ser demonstrados a partir de noções comuns, Espinosa escreve que “a divindade da Escritura deve concluir-se unicamente do fato de ela ensinar a verdadeira virtude” (TTP-VII; G-III, p.99; A., p.208). Os textos especulativos, por sua vez, não contêm a verdade acerca de Deus. Os milagres, em particular, de modo nenhum instruem os homens acerca da natureza divina. “Dos milagres não se pode deduzir a divindade de Deus, como já demonstramos, e nem vale a pena acrescentar que eles podem também ser feitos por um falso profeta” (Id., ibid.). A própria Escritura, devido à variedade de histórias e à divergência de opiniões, mostra que os milagres e as revelações indicam mais a cabeça e a disposição imaginativa dos profetas, do que a natureza divina.

Quer dizer que na Escritura não surgem questões especulativas? Seria iníquo levantar a partir dela perguntas sobre o que é determinada coisa? Não de todo. Há textos que são unicamente especulativos e também para esses casos Espinosa expõe algo acerca do modo como podemos ter um conhecimento pelo menos aproximado do assunto. Vejamos:

Também aqui, devemos começar por princípios absolutamente universais, averiguando, através de frases da Escritura que sejam claras, em primeiro lugar, o que é a profecia ou revelação e em que consiste essencialmente; depois, o que é um milagre, e assim por diante, até às coisas mais comuns. Daí, passamos às opiniões de cada profeta; destas, por sua vez, passamos ao sentido de cada revelação ou profecia, de cada narrativa e de cada milagre. Quanto às precauções a tomar para não confundir o pensamento dos profetas e dos historiadores com o do Espírito Santo e com a verdade, já falamos nisso na devida altura e apresentamos muitos exemplos. Não há, portanto, necessidade de voltar ao assunto. Deve, todavia, notar-se, no que toca ao sentido da revelação, que este método só ensina a investigar aquilo que os profetas realmente viram ou ouviram, não o que eles quiseram significar ou representar com aqueles sinais hieroglíficos. Sobre isto, podemos apenas conjeturar, mas não concluir com certeza e com fundamento na Escritura (TTP-VII; G-III, pp.104-105; A., pp.213-214).

Há, portanto, uma acepção “especulativa” da razão empregada no método, embora não se deva compreendê-la independente daquela parte do método que determina o sentido prático da Escritura. Henri Laux fala de “um único sistema da razão. A razão é una, ela descobre leis que seguem necessariamente da natureza de um objeto” (LAUX, 1993, p.109). A investigação acerca do que realmente ocorreu nas profecias, além do seu uso e sentido, mostra que “a ratio/sensus participa de certa maneira da ratio/veritas” (Id., p.111). Pois a interpretação das profecias requer o mesmo método que a interpretação da natureza. Além disso, é preciso ter sempre em conta que as análises acerca do profeta, da profecia e, particularmente, da fundação do Estado por Moisés, voltam-se para um aspecto especulativo importante, qual seja, o da potência de Deus. Ainda que, na Ética, Espinosa demonstre que a essência e a potência de Deus são idênticas, no Teológico-político essa identidade não é posta, porém, há sempre referência à potência de Deus como idêntica à potência da natureza inteira. Em outras palavras, embora imaginativo, o conhecimento profético tem causas naturais e, por isso, remonta à potência divina. Espinosa propõe um método pelo qual possam ser explicadas as imagens segundo as suas causas naturais. E por força da identidade entre a potência divina e a potência da Natureza, entende-se que a profecia se refere a ações ou operações divinas, concebidas imaginativamente pelo profeta.

As investigações do Teológico-político se fazem, pois, em duas direções. Numa, Espinosa trata das questões que “dizem respeito ao uso da vida”. São ensinamentos que se fundamentam no princípio de que existe um Deus, que ama e deve ser venerado; mas não se ensina o que é Deus. Na outra direção, investigam-se questões acerca da realidade das profecias, em que, da mesma forma, é preciso começar por princípios absolutamente universais. O primeiro deles é a definição de Profecia – o que é profecia ou revelação e em que ela consiste essencialmente. Nessa investigação o intérprete também deve extrair todo o conhecimento só da Escritura. Porém, distintamente da busca pelo sentido dos textos, ele então procurará, de certa forma, a sua verdade, ou seja, a compreensão racional do que é uma profecia. Por isso, não se pode confundir a mente e a intenção dos profetas e historiadores com a verdade acerca das coisas. Nesse sentido, a profecia se define como algo natural. Espinosa encontrará na natureza corpórea ou imaginativa do conhecimento profético as causas naturais da profecia, antes de esclarecer o sentido da Escritura, como se depreende pela estrutura do Tratado, que somente apresenta o método interpretativo no capítulo VII, depois de haver apresentado a explicação causal e natural da profecia nos capítulos iniciais.

Tal investigação também consiste, simultaneamente, num exame do estado em que se encontram as narrativas da Escritura. Diversas “fantasias humanas” estão incorporadas no texto bíblico, já bastante adulterado. Portanto, no que diz respeito à profecia enquanto algo natural, e também à verdade dos textos, a investigação deverá partir de uma postura crítica com relação ao sentido que lhe deram, segundo suas opiniões particulares, os autores e intérpretes.

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Por que a Escritura contém, na maior parte, coisas que escapam à luz da razão? Porque as histórias, em sua maior parte são milagres. O surgimento destes é devido, em primeiro lugar, às composições do autor/escritor que dá aos fatos narrados uma ordem condicionada pela sua opinião particular e, em segundo lugar, do profeta, que percebe (pela imaginação) as coisas de maneira específica e parcial. Assim, a diferença entre o exame metódico e as antecipações errôneas de um adivinho projeta-se no interior do próprio texto a ser interpretado. Mas também ali o método é capaz de apontar a via para uma explicação natural das coisas que na Escritura são narradas como milagres. Sendo a imaginação a maneira natural com que o homem percebe as coisas por afecções corpóreas, as revelações, que são produto da imaginação, também apontam para a Natureza ou Deus, revelam o contato entre homem e Natureza. Nas profecias entrecruzam-se, de um lado, a manifestação natural e, do outro, as opiniões dos profetas, dos escritores da Bíblia e dos intérpretes, incorporadas ao texto. São elementos que perfazem o âmbito da imaginação inerente à Escritura. Espinosa começa justamente por inscrever os diferentes tipos de profecias num esboço geral da imaginação humana. Enquanto o milagre é um fenômeno que a razão natural nega, a profecia se distingue do conhecimento racional por consistir em imagens particulares tidas por homens determinados em circunstâncias específicas. Sendo assim, é possível, e Espinosa diz que foi obrigado a fazer a história da profecia e a extrair dela alguns dogmas que lhe dessem a conhecer, na medida do possível, a natureza e as propriedades das profecias.

A composição da história da profecia indicará, para além das particularidades de cada uma, traços gerais da imaginação do profeta. De certa forma, esta depende da existência particular do profeta e também das opiniões e da constituição corpórea dele, principalmente quando se considera que a ocorrência de determinada profecia costuma estar ligada a certa intenção do profeta. Porém, na pesquisa da gênese das imagens proféticas, Espinosa busca o que os profetas realmente viram e ouviram, não o que com isso quiseram significar. Aplica, pois, à profecia o mesmo método que convém na investigação da natureza em geral. Em suma, as narrativas proféticas oferecem uma perspectiva imaginativa da realidade que pode ser adequadamente conhecida a partir de uma análise crítica da imaginação profética. Simultaneamente, remove-se o erro de pensar que a realidade mesma é como a imaginamos, que as nossas imagens são idéias e as revelações, milagres – coisas que existem na Natureza independentemente da percepção do profeta. O conhecimento puramente filosófico é destituído de imagens, excluindo qualquer possibilidade que não tenha uma razão ou causa natural; é da natureza da imaginação humana, porém, representar as coisas alheias à sua ordem causal necessária.

A profecia é real, tanto quanto os efeitos comumente causados pela nossa imaginação. A composição da história da profecia serve para conhecer algo da sua realidade. Se ela não é apta para explicar a Natureza de maneira adequada, é todavia possível explicá-la naturalmente. E nessa explicação do modo como a profecia é possível, Espinosa se afasta do plano de uma verdade puramente intelectual e dirige-se ao domínio da ordem comum da natureza, em que se travam todas as afecções corpóreas. Uma descrição geral delas permite conhecer a natureza da profecia e as suas propriedades.

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Fonte:
Sérgio Luís Persch: “IMAGINAÇÃO E PROFECIAS NO TRATADO TEOLÓGICO-POLÍTICO DE ESPINOSA”. (Tese apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Filosofia, do Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, da Universidade de São Paulo, para obtenção do título de Doutor em Filosofia. Orientadora: Profª Drª Marilena de Souza Chauí). São Paulo, 2007.

Nota:
A imagem inserida no texto não se inclui na referida tese.
As notas e referências bibliográficas de que faz menção o autor estão devidamente catalogadas na citada obra.
O texto postado é apenas um dos muitos tópicos abordados no referido trabalho.
Para uma compreensão mais ampla do tema, recomendamos a leitura da tese em sua totalidade.
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