“O antisemitismo foi e é um fenômeno de longa duração. Um movimento que procurou desde o seu primórdio mostrar o significado mais cruel do prefixo “anti”; significado este que ficava nítido nos atos praticados para designar tal termo. As manifestações antisemitas não possuíam regularidades temporais para se expressarem, mas tinham como ponto comum alguns sinais que eram semelhantes nas regiões em que se sucediam tais fatos: desprezo, calúnias, animosidade, segregação, batismos forçados, apropriação de crianças, julgamentos injustos (incluindo aqui o caso do Tribunal de Inquisição no caso português), pogroms, exílios, perseguições sistemáticas, roubos e saques, ódio declarado ou oculto, degradação social. São todos resultados práticos de atitudes que carregam em si um grau de irracionalidade, sendo uma das manifestações mais latentes quando o antisemitismo sai do seu estado de “hibernação”, o que surge uma questão sobre esses intensos momentos de ódio expressos pelos cristãos portugueses no século XV e, concatenado a isto, a expulsão da comunidade judaica.
Depois de suas raízes fixadas e de todas a relações sociais, econômicas e políticas que se estabeleceram entre cristãos e judeus portugueses, a saída ou o extermínio da comunidade judaica do território luso não poderia causar algum dano? Ao arrancar o joio - o judeu - o trigo - o cristão (fazendo uma alusão à parábola citada por Cristo em Mateus 13:28) -, poderia sofrer abalos ou danos substanciais, principalmente no momento vivido por Portugal, de centralização do Estado e descobertas de novas rotas de comércio. Isso porque os judeus deram grandes contribuições durante este processo pelo qual passava Portugal e também pelo fato de que causaria uma grande conturbação na governabilidade do Reino. Discutiremos melhor este assunto posteriormente, mas o que nos faz refletir é que, se os cristãos, num primeiro momento de estabelecimento da comunidade judaica no território luso (por volta do século VI), não a expulsou, é porque houve uma aceitação, mesmo que involuntária, por parte da população cristã que residia nessa região com essa minoria.
E isto se explica pelo seguinte: desde o século III, quando se verifica o primeiro vestígio da comunidade judaica na Península Ibérica, as leis romanas sancionavam repressões as cerimônias e aos direitos judaicos, até punindo com atitudes que não se repetiu na vivência desta comunidade na Península, que foi a violência contra os cristãos. Mesmo as invasões bárbaras tendo colocado estas leis em desuso, as perseguições contra os cristãos continuavam. Prova disto é que o rei Alarico (484-507) se absteve de punir os judeus de praticarem violências contra os cristãos. Isso mostra e desmistifica a velha idéia que se veicula de que esta minoria, ao longo da Idade Média, foi somente alvo de perseguições e chacinas (pogroms), e de que ela não teria cometido atrocidades para se defender ou para se afirmar diante da situação de desigualdade na qual viveu durante a maior parte do período medieval. Assim como existiam leis amparando os cristãos, havia também ordenações que protegiam os judeus, pois as perseguições aos judeus eram da mesma proporção daquelas que realizavam contra os cristãos (PERES, 1929-1931). Neste período, o Cristianismo estava em formação, suas bases ainda eram insólitas e não possuíam a força de cooptação ou de supremacia sobre os poderes seculares para se impor diante de barreiras e adversidades.
Posteriormente, a Cristandade, já com suas bases estabelecidas, teve uma atitude ambígua no trato com a comunidade judaica. Por um lado, teólogos medievais (como São Bernardo de Clairvaux, fundador da Ordem Cisterciense no século XII) viram-nos como irmãos responsáveis pelos fundamentos que a Igreja Católica tinha àquela época e também como irmãos mais velhos, que conviveram com o símbolo maior da Santa Sé, e por isso deveriam ser protegidos. Entretanto, por outro lado, outra parte da Igreja enxergava-os como ovelhas desgarradas, que não se arrependiam pelo estado ignorância em que viviam.
Com isso, a comunidade judaica foi tratada de duas formas: num primeiro momento eles foram enquadrados na categoria de estigmatizados, sendo levados a um estado de total humilhação para que reconhecessem Cristo como o salvador prometido nas escrituras; em outro, a parcela da Igreja que os defendia tentou arrebatá-los para o seu rebanho. Portanto, havia um sentimento de que os judeus deveriam fazer parte do plano salvívico, no qual a Igreja deveria inserir todos aqueles que estavam longe dos propósitos divinos de salvação, ou seja, todos os indivíduos, sem distinção de raça, cor ou credo. A conversão, do ponto de vista da Cristandade, serviria como testemunho e exemplo, fazendo com que o papel da Igreja se legitimasse como triunfante e verdadeiro no objetivo proselitista ao qual se destinava. Essa posição dicotômica em relação aos judeus deixa claro que a Igreja Católica, ou parte dela, não pregava a extinção total desta comunidade, ou seja, o antijudaísmo cristão, não era dotado do radicalismo e da violência primários presentes no antisemitismo. (AZRIA, 2000)
E seria incongruente, no discurso da Igreja, não agregar o judeu. Primeiro porque Cristo era judeu, assim como todos os apóstolos e a Virgem Maria, ou seja, ao denegrir a imagem dos judeus, os cristãos estariam, ao mesmo tempo, maculando a si próprios (AZRIA, 2000). Negá-lo seria incorrer no mesmo incidente que o apóstolo São Paulo sofreu antes de sua conversão ao Cristianismo: “Saulo, Saulo, por que me persegues?” (Atos 9:4). Perseguir os judeus era perseguir Cristo. Ele havia deixado o exemplo para que os seus seguidores também o fizessem. Agora, por outro lado, havia a necessidade de testificar que as origens do Cristianismo advinham do Judaísmo e que a doutrina cristã era um prolongamento dos preceitos mosaicos. Por isso, a presença de um judeu foi obrigatória na cerimônia de entronização do Papa até o século XIX. (KUPERMAN, 1992)
Os judeus identificavam como atributos principais no antisemitismo a ignorância e a maldade dos homens e, no contraponto, o antisemitismo se justifica diante da insistência dos judeus em praticarem atitudes condenadas pelos cristãos, como a usura, o deicídio, a heresia (BENARUS, 1937). A razão de um e de outro estava pautada em crenças que acreditavam serem verdadeiras, cada qual defendia aquilo em que acreditava como se fosse a coisa mais justa e correta que se dedicavam a fazer, seja matando, no caso dos cristãos, seja praticando a usura, no caso dos judeus.
O argumento advém dos Evangelhos,em que Cristo aconselhou: “emprestai, sem nada esperardes. Então, será grande o vosso galardão” (Lucas 6:35). A afirmação não se refere a alguma recomendação quanto ao empréstimo a juros. Entretanto, a Igreja Católica no Baixo Império e início da Idade Média, condenou e tratou com todo o desprezo possível aqueles que praticavam tal ato. Clemente de Alexandria, São Gregório de Nazianzo, São Basílio, São Gregório de Nisa, São João Crisóstomo, Santo Ambrósio, Santo Agostinho, São Jerônimo compartilhavam da idéia de que aquele que praticava a usura colhia sem semear, tomava os bens do próximo e que o rico devia emprestar ao pobre gratuitamente. Com isso, defendiam que a usura era não só contrária à lei divina mas também à lei natural. No século XII, o decreto de Graciano (Concordantia discordantium canonum) e as sentenças de Pedro Lombardo enfatizaram que a usura se caracteriza quando aquele que empresta exige, seja em dinheiro ou em espécie, aquilo que o devedor não pode pagar. Os casuístas do século XIII tinham como preceito que o usurário vendia o tempo, um bem de todos, impropriamente. Já Inocêncio IV (1243-1254), baseando-se na mesma linha de pensamento dos casuístas, vê o usurário como aquele que vende o tempo que pertence somente a Deus. São Tomás de Aquino, baseando-se em Aristóteles, considera que toda a prática de empréstimo, seja ela qual for, se não for gratuito, é pecado, e estará pecando não só aquele que empresta, mas o que pega emprestado também. (DELUMEAU, 2003)
À vista da lei judaica, a usura também sofre reveses. Na Torá, encontra-se uma advertência clara: “se emprestares dinheiro ao meu povo, ao pobre, que está contigo, não te haverás com ele como credor; não lhe imporás juros” (Êxodo 22:25). O livro de Provérbios faz referência a esta prática: “o rico domina sobre os pobres, e o que toma emprestado é servo do que empresta” (Provérbios 22:7). O que se tinha era uma prática usurária proibida entre correligionários, não sendo impedido, portanto, de emprestar àqueles que não eram judeus. (BARBOSA, 1991)
De teu irmão não exigirás juro algum, quer se trate de viveres, ou de qualquer coisa que se empresta a juros. Ao estrangeiro poderás emprestar com juros, porém não ao teu irmão, para que o Senhor teu Deus te abençoe em tudo o que puseres a tua mão, na terra a qual passas a possuir. (Deuteronômio 23:19-20)
Corroborados por suas normas de conduta, os judeus que praticavam não se sentiam como criminosos ou pecadores, pois as normas cristãs não lhes valiam como orientação de vida prática. Mas esta prática, que também era realizada pelos cristãos, foi sedimentada ao longo do medievo como um pecado pela Igreja, e encontrava-se plenamente qualificada e severamente reprovada. Os usurários cristãos eram proibidos até de se confessarem e receberem a absolvição. Aqueles que declarassem que a usura não era pecado, seriam acusados de serem hereges, indo, assim, a julgamento no Tribunal de Inquisição. Tanta severidade, deixa perceber que a prática não era comum somente entre judeus e não era exercida somente por eles, ou seja, o ódio com que se tratava o judeu por exercer esta prática era mais um enquadramento dentro da sobrecarga da rotulação à qual essa comunidade era submetida. (MORAIS, 1982)
No reinado de D. Pedro I (1357-1367), o Justiceiro, um grupo de judeus comerciantes pediu ao rei permissão para realizar contratos com qualquer pessoa. Entretanto, depois que o monarca concedeu essa mercê foram feitas denúncias de que esses judeus estavam descumprindo o acordo que haviam feito, o qual estabelecia que eles poderiam fazer seus contratos mas, se praticassem usura, eles seriam punidos com a pena de morte e teriam seus bens tomados pela Coroa. Essa pena gerou temor entre os judeus que praticavam esses contratos e o medo se justificava, pois havia essa quebra de contrato com a prática da usura e, por isso, eles retornaram ao monarca para pedir amenização da pena. Eles queriam pagar a pena em mantimentos ou em serviços. O rei, então, tomou uma decisão que foi confirmada pelos monarcas do século XV, que diz:
Querendo-lhes fazer graça, e mercê, nom embargando o dito meu mandado, que sobre tal razom foi feito; tenho por bem, e mando, que aquelles Judeos, que minhas Cartas mostrarem, e que ajam de fazer os ditos contrautos, que os façam chaaõs, ou desaforados, que nom ponhaõ em elles penas algumas. (Orden. Afons., Liv. II. Tit. 73, § 2)
Depois desta decisão, D. Pedro I estabeleceu como seriam os termos para se firmar um contrato entre cristãos ou cristãs e judeus ou judias: E daqui em diante esse Judeos, ou Judias quizerem contrautar com Chrisptaõs, e Chrisptaãs, seja a ello presente o Juiz, se a ello presente poder seer, ao qual Eu mando que se nom escuse dello, salvo se ouver alguu embargo tal, per que nom possa a ello seer presente; ca se eu achar que se dello escusa maliciosamente, eu lho estranharei mui gravemente: e nom podendo a ello seer presente, mande a huu Tabelliaõ, que stê a ello presente com outro Tabelliaõ, que o contrauto ouver de escrever aa custa do Judeo e três homees boos Chriptaõs, que ao dito contrauto sejaõ presentes por testemunhas, ao menos; e entregue logo esse Judeo a cousa, que vender, se cousa for, que se possa logo entregar, ou o preço da cousa, que comprar, ou qualquer outra cousa, de que quiser fazer o contrauto. (Orden. Afons., Liv. II, Tit. 73, § 3)
Desta maneira, o monarca queria proteger os cristãos de alguma esperteza dos comerciantes judeus. Ao estabelecer testemunhas e dignitários reais, ficava claro que a corte portuguesa não queria tolerar esta prática por parte da comunidade judaica. Em resposta, D. Pedro I manteve a mesma política de proteção para com os judeus e abrandou a pena.
E se despois acontecer que esse Chrisptaõ, com que esse contrauto for feito, provar per seu juramento, e per huã testemunha Chrisptaã, ou Judia de creer, sendo essa parte tal, que o juiz entenda que em tal caso deva seer creúda per seu juramento, e quando tal pessoa nom for, e provar per duas testemunhas Chrisptaaõs, ou Judeus, ou per huu Chisptaaõ, e per huu Judeu dignos de see, e creer, que esse contrauto foi, e he onzaneiro, e ouve em elle onzena, ou outro engano de usura, mando que o Judeu, cujo este contrauto for, que o perca; e o chrisptaaõ, que em elle for obrigado, seja delle quite; e a Justiça do Lugar, hu esto acontecer, faça logo entregar esse contrauto ao dito Chrisptaõ; e tome dos bees do dito Judeo, cujo o contrauto for, outro tanto, quanto montar no dito contrauto, e o entregue pera mim ao Almoxarife do Lugar, hu esto acontecer, perante o meu Escripvam. E o Judeo nom aja porem outra pena nenhuã póla primeira vez, que lhe tal razom como esta acontecer; e pola segunda vez como pela dita guisa a conthia dobrada de qualquer contrauto; e pola terceira vez tome pera mim pela guisa suso dita aquelo, que montar no dito contrauto de qualquer cousa, que seja por huã cousa quatro; e dês as tres vezes em diante aja tal pena, como dito he na terceira vez. (Orden. Afons., Liv. II, Tit. 73, § 5 e 6)
A emenda de que os contratos teriam de ter testemunhas, juiz ou um tabelião para que fossem formalizados, constituiu uma garantia para os cristãos que realizassem negócios com judeus, a fim de que fosse menos desfavorável possível a sua parte no negócio.
A lei estabeleceu ainda que, se o cristão provasse, por meio de testemunhas cristãs ou judias, que o contrato era de alguma forma onzeneiro (relativo à usura), o judeu que tivesse feito o contrato o perderia e o cristão estaria isento de pagá-lo. E ainda, os bens do judeu eram tomados no valor do contrato e eram entregues ao almoxarife11 do lugar onde ocorrera o fato. O rei concedeu o que os judeus lhe pediram mas também não deixou que os cristãos fossem prejudicados; a lei se abrandou mas não permitiu que eles a utilizassem para se favorecer ilicitamente em seus negócios. Esta lei mostra que o poder régio, em certos momentos, poderia até proteger os judeus, mas em outros era condescendente com os cristãos.
O empréstimo a juros não era a principal atividade que o judeu exercia, mas o fato de um devedor ter um credor já era uma idéia não simpática, menos ainda se esse credor não pertencesse ao seu grupo social, e a situação se agravava se esse grupo era a comunidade judaica. O judeu usurário era um prestamista necessário e útil dentro do cenário português no final da Idade Média. (BARBOSA, 1991)
As manifestações antisemitas em Portugal ao longo da estadia de séculos da comunidade judaica não foram tão gritantes como em outros lugares da Europa, com exceção da segunda metade do século XV. Ocorreram explosões de violência, mas com irregularidade e inconstância. Portugal foi um dos últimos países europeus a expulsarem os judeus de seu território. Isto estava intimamente ligado ao fato de a comunidade judaica receber proteção régia e ter relações tanto econômicas como políticas com os monarcas portugueses. Mas a proteção não partia somente do rei, a nobreza e indivíduos importantes do reino também concediam proteção a estes judeus portugueses, com a intenção de se aproveitar da sua grande aptidão para as finanças e a economia. Com isso, o poder monárquico sufocava em grande parte uma histeria maior da sociedade em provocar grandes e constantes atos de violência devido a esta parcialidade com a qual era tratada esta comunidade. (BENARUS, 1937)
Nesse sentido, Adolfo Benarus assumiu uma posição muito contraria à dos autores que se dedicam ao estudo do anti-semitismo atualmente ao afirmar que em Portugal não existiu anti-semitismo, e que compreende ser um movimento não moral, político ou cristão. A afirmação de Benarus pode ser sustentada também, mesmo que esta não tenha sido sua intenção, nas várias concessões que os monarcas portugueses fizeram ao longo da fixação dos judeus em seu reino, fazendo com que a idéia de antisemitismo fosse inócua.
Existia uma parte da comunidade judaica portuguesa que detinha privilégios, principalmente por seu poder econômico expressivo, como os mercadores, os mesteirais e as famílias que desfrutavam dos mesmos direitos dos nobres, usufruindo o estatuto de cortesãos e vassalos do rei, como exemplo, tem-se os casos das famílias Negro e Abravanel. O privilégio era concedido em carta a um indivíduo e não era hereditário, mas sim vitalício na grande maioria dos casos, podendo ou não transpor reinados, o que dependia, logicamente, da relação que tal monarca estabeleceria com os indivíduos em tais concessões. (TAVARES, 1982)
Outras cartas privilégio também foram concedidas a judeus portugueses dispensandoos de todos os impostos pagos. Tavares (1982) cita alguns desses judeus: mestre José Arame, ourives do infante D. Henriques, pois ajudou na conquista de Ceuta e Tânger com cavalos, armas e dois peões; mestre Guedelha, físico, por serviços prestados a D. Duarte I (1433-1438); mestre Judas, físico e cirurgião do conde de Arraiolos; Faram Chaveirol, servidor do infante D. Pedro. O que se percebe é que são pessoas ligadas à corte e de profissões privilegiadas dentro do reino, as quais os judeus exerciam com destreza e por isso chegavam à corte e ,através de bons serviços prestados aos reis e à nobreza, eram agraciados com tais privilégios. Mas o restante da comunidade, que não recebia tantos privilégios assim, se revoltava com tal atitude dos monarcas e sempre havia reclamações quanto a estas concessões.
Entretanto, a comunidade, num todo, continuava receber cartas de privilégio por parte da Coroa. No ano de1441, a comuna de Lisboa interveio junto ao rei D. João I para que não permitisse que audiências fossem marcadas nos sábados, pois esse dia é sagrado para os judeus, que não fazem nenhum serviço e por isso é chamado por eles de “dia do descanso”, simbolizando o descanso divino, quando finalizou a criação do mundo. O que acontecia em Lisboa era que os tribunais ao julgarem algum judeu, intimando-o a comparecer no sábado para audiência, ele não comparecia, o que estava causando grandes transtornos, pois a justiça portuguesa realizava o julgamento sem o referido acusado e dava a sentença sem qualquer defesa. Com isso, D. João I cede ao pedido desta comunidade e estabelece que:
Mandamos, e defendemos aas nossas Justiças, que nom costranguam os Judeos que aos Sábados, e aas Pascoas suas respondam perante elles, nem dem reverias, nem Sentenças contra elles, e posto que as dem, que nom valham, nem se faça per ellas eixecuçom. E defendemos aos ditos Judeos, que nom vaaõ a ello; e os que a ello forem, a saber, a preitos, e demandas, que sejam presos quinze dias, e percam as roupas pera os nosso Meirinhos, e Alcaides, ou quaeesquer outros, que os acusarem: a qual defesa e mandado a requerimento da dita Comuna logo mandamos apregoar pela dita Cidade. (Orden. Afons., Liv. II, Tit. 90, § 2)
A concessão de privilégios continuou com o sucessor de D. João I, D. Afonso V (1438-1481). O que não aconteceu com D. João II (1481-1495), que retira as outorgas de isenções fiscais na totalidade. No entanto, isso não foi uma grande novidade, pois já no reinado de D. Afonso V houve uma ligeira queda nesse tipo de privilégio, havendo mais concessões sociais (TAVARES, 1982). Mesmo assim, este quadro mostra que a relação da comunidade judaica com os monarcas portugueses, ao longo do século XV, era no mínimo pacífica e amistosa. No entanto, mesmo tendo um ambiente diferenciado de vivência dos seus correligionários que viviam em outras partes da Europa medieval, os judeus portugueses experimentaram também as manifestações do anti-semitismo, seja segregando, matando ou expulsando, não com a mesma freqüência ou intensidade de outras regiões, mas seus aspectos estiveram todos presentes.”
---
Fonte:
Israel Coelho de Sousa: "TENSÕES E INTERAÇÕES ENTRE JUDEUS E CRISTÃOSEM PORTUGAL NO FINAL DO SÉCULO XV". (Dissertação apresentada ao Programa de Mestrado em História, da Faculdade de Ciências Humanas e Filosofia da Universidade Federal de Goiás, para a obtenção do grau de Mestre em História. Área de concentração: Culturas, Fronteiras e Identidades. Linha de Pesquisa: História, Memória e Imaginários Sociais. Orientadora: Profa. Dra. Dulce Oliveira Amarante dos Santos (UFG)).Goiânia, 2007.
Nota:
A imagem inserida no texto não se inclui na referida tese.
As referências bibliográficas de que faz menção o autor estão devidamente catalogadas na citada obra.
O texto postado é apenas um dos muitos tópicos abordados no referido trabalho.
Para uma compreensão mais ampla do tema, recomendamos a leitura da tese em sua totalidade.
Depois de suas raízes fixadas e de todas a relações sociais, econômicas e políticas que se estabeleceram entre cristãos e judeus portugueses, a saída ou o extermínio da comunidade judaica do território luso não poderia causar algum dano? Ao arrancar o joio - o judeu - o trigo - o cristão (fazendo uma alusão à parábola citada por Cristo em Mateus 13:28) -, poderia sofrer abalos ou danos substanciais, principalmente no momento vivido por Portugal, de centralização do Estado e descobertas de novas rotas de comércio. Isso porque os judeus deram grandes contribuições durante este processo pelo qual passava Portugal e também pelo fato de que causaria uma grande conturbação na governabilidade do Reino. Discutiremos melhor este assunto posteriormente, mas o que nos faz refletir é que, se os cristãos, num primeiro momento de estabelecimento da comunidade judaica no território luso (por volta do século VI), não a expulsou, é porque houve uma aceitação, mesmo que involuntária, por parte da população cristã que residia nessa região com essa minoria.
E isto se explica pelo seguinte: desde o século III, quando se verifica o primeiro vestígio da comunidade judaica na Península Ibérica, as leis romanas sancionavam repressões as cerimônias e aos direitos judaicos, até punindo com atitudes que não se repetiu na vivência desta comunidade na Península, que foi a violência contra os cristãos. Mesmo as invasões bárbaras tendo colocado estas leis em desuso, as perseguições contra os cristãos continuavam. Prova disto é que o rei Alarico (484-507) se absteve de punir os judeus de praticarem violências contra os cristãos. Isso mostra e desmistifica a velha idéia que se veicula de que esta minoria, ao longo da Idade Média, foi somente alvo de perseguições e chacinas (pogroms), e de que ela não teria cometido atrocidades para se defender ou para se afirmar diante da situação de desigualdade na qual viveu durante a maior parte do período medieval. Assim como existiam leis amparando os cristãos, havia também ordenações que protegiam os judeus, pois as perseguições aos judeus eram da mesma proporção daquelas que realizavam contra os cristãos (PERES, 1929-1931). Neste período, o Cristianismo estava em formação, suas bases ainda eram insólitas e não possuíam a força de cooptação ou de supremacia sobre os poderes seculares para se impor diante de barreiras e adversidades.
Posteriormente, a Cristandade, já com suas bases estabelecidas, teve uma atitude ambígua no trato com a comunidade judaica. Por um lado, teólogos medievais (como São Bernardo de Clairvaux, fundador da Ordem Cisterciense no século XII) viram-nos como irmãos responsáveis pelos fundamentos que a Igreja Católica tinha àquela época e também como irmãos mais velhos, que conviveram com o símbolo maior da Santa Sé, e por isso deveriam ser protegidos. Entretanto, por outro lado, outra parte da Igreja enxergava-os como ovelhas desgarradas, que não se arrependiam pelo estado ignorância em que viviam.
Com isso, a comunidade judaica foi tratada de duas formas: num primeiro momento eles foram enquadrados na categoria de estigmatizados, sendo levados a um estado de total humilhação para que reconhecessem Cristo como o salvador prometido nas escrituras; em outro, a parcela da Igreja que os defendia tentou arrebatá-los para o seu rebanho. Portanto, havia um sentimento de que os judeus deveriam fazer parte do plano salvívico, no qual a Igreja deveria inserir todos aqueles que estavam longe dos propósitos divinos de salvação, ou seja, todos os indivíduos, sem distinção de raça, cor ou credo. A conversão, do ponto de vista da Cristandade, serviria como testemunho e exemplo, fazendo com que o papel da Igreja se legitimasse como triunfante e verdadeiro no objetivo proselitista ao qual se destinava. Essa posição dicotômica em relação aos judeus deixa claro que a Igreja Católica, ou parte dela, não pregava a extinção total desta comunidade, ou seja, o antijudaísmo cristão, não era dotado do radicalismo e da violência primários presentes no antisemitismo. (AZRIA, 2000)
E seria incongruente, no discurso da Igreja, não agregar o judeu. Primeiro porque Cristo era judeu, assim como todos os apóstolos e a Virgem Maria, ou seja, ao denegrir a imagem dos judeus, os cristãos estariam, ao mesmo tempo, maculando a si próprios (AZRIA, 2000). Negá-lo seria incorrer no mesmo incidente que o apóstolo São Paulo sofreu antes de sua conversão ao Cristianismo: “Saulo, Saulo, por que me persegues?” (Atos 9:4). Perseguir os judeus era perseguir Cristo. Ele havia deixado o exemplo para que os seus seguidores também o fizessem. Agora, por outro lado, havia a necessidade de testificar que as origens do Cristianismo advinham do Judaísmo e que a doutrina cristã era um prolongamento dos preceitos mosaicos. Por isso, a presença de um judeu foi obrigatória na cerimônia de entronização do Papa até o século XIX. (KUPERMAN, 1992)
Os judeus identificavam como atributos principais no antisemitismo a ignorância e a maldade dos homens e, no contraponto, o antisemitismo se justifica diante da insistência dos judeus em praticarem atitudes condenadas pelos cristãos, como a usura, o deicídio, a heresia (BENARUS, 1937). A razão de um e de outro estava pautada em crenças que acreditavam serem verdadeiras, cada qual defendia aquilo em que acreditava como se fosse a coisa mais justa e correta que se dedicavam a fazer, seja matando, no caso dos cristãos, seja praticando a usura, no caso dos judeus.
O argumento advém dos Evangelhos,
À vista da lei judaica, a usura também sofre reveses. Na Torá, encontra-se uma advertência clara: “se emprestares dinheiro ao meu povo, ao pobre, que está contigo, não te haverás com ele como credor; não lhe imporás juros” (Êxodo 22:25). O livro de Provérbios faz referência a esta prática: “o rico domina sobre os pobres, e o que toma emprestado é servo do que empresta” (Provérbios 22:7). O que se tinha era uma prática usurária proibida entre correligionários, não sendo impedido, portanto, de emprestar àqueles que não eram judeus. (BARBOSA, 1991)
De teu irmão não exigirás juro algum, quer se trate de viveres, ou de qualquer coisa que se empresta a juros. Ao estrangeiro poderás emprestar com juros, porém não ao teu irmão, para que o Senhor teu Deus te abençoe em tudo o que puseres a tua mão, na terra a qual passas a possuir. (Deuteronômio 23:19-20)
Corroborados por suas normas de conduta, os judeus que praticavam não se sentiam como criminosos ou pecadores, pois as normas cristãs não lhes valiam como orientação de vida prática. Mas esta prática, que também era realizada pelos cristãos, foi sedimentada ao longo do medievo como um pecado pela Igreja, e encontrava-se plenamente qualificada e severamente reprovada. Os usurários cristãos eram proibidos até de se confessarem e receberem a absolvição. Aqueles que declarassem que a usura não era pecado, seriam acusados de serem hereges, indo, assim, a julgamento no Tribunal de Inquisição. Tanta severidade, deixa perceber que a prática não era comum somente entre judeus e não era exercida somente por eles, ou seja, o ódio com que se tratava o judeu por exercer esta prática era mais um enquadramento dentro da sobrecarga da rotulação à qual essa comunidade era submetida. (MORAIS, 1982)
No reinado de D. Pedro I (1357-1367), o Justiceiro, um grupo de judeus comerciantes pediu ao rei permissão para realizar contratos com qualquer pessoa. Entretanto, depois que o monarca concedeu essa mercê foram feitas denúncias de que esses judeus estavam descumprindo o acordo que haviam feito, o qual estabelecia que eles poderiam fazer seus contratos mas, se praticassem usura, eles seriam punidos com a pena de morte e teriam seus bens tomados pela Coroa. Essa pena gerou temor entre os judeus que praticavam esses contratos e o medo se justificava, pois havia essa quebra de contrato com a prática da usura e, por isso, eles retornaram ao monarca para pedir amenização da pena. Eles queriam pagar a pena em mantimentos ou em serviços. O rei, então, tomou uma decisão que foi confirmada pelos monarcas do século XV, que diz:
Querendo-lhes fazer graça, e mercê, nom embargando o dito meu mandado, que sobre tal razom foi feito; tenho por bem, e mando, que aquelles Judeos, que minhas Cartas mostrarem, e que ajam de fazer os ditos contrautos, que os façam chaaõs, ou desaforados, que nom ponhaõ em elles penas algumas. (Orden. Afons., Liv. II. Tit. 73, § 2)
Depois desta decisão, D. Pedro I estabeleceu como seriam os termos para se firmar um contrato entre cristãos ou cristãs e judeus ou judias: E daqui em diante esse Judeos, ou Judias quizerem contrautar com Chrisptaõs, e Chrisptaãs, seja a ello presente o Juiz, se a ello presente poder seer, ao qual Eu mando que se nom escuse dello, salvo se ouver alguu embargo tal, per que nom possa a ello seer presente; ca se eu achar que se dello escusa maliciosamente, eu lho estranharei mui gravemente: e nom podendo a ello seer presente, mande a huu Tabelliaõ, que stê a ello presente com outro Tabelliaõ, que o contrauto ouver de escrever aa custa do Judeo e três homees boos Chriptaõs, que ao dito contrauto sejaõ presentes por testemunhas, ao menos; e entregue logo esse Judeo a cousa, que vender, se cousa for, que se possa logo entregar, ou o preço da cousa, que comprar, ou qualquer outra cousa, de que quiser fazer o contrauto. (Orden. Afons., Liv. II, Tit. 73, § 3)
Desta maneira, o monarca queria proteger os cristãos de alguma esperteza dos comerciantes judeus. Ao estabelecer testemunhas e dignitários reais, ficava claro que a corte portuguesa não queria tolerar esta prática por parte da comunidade judaica. Em resposta, D. Pedro I manteve a mesma política de proteção para com os judeus e abrandou a pena.
E se despois acontecer que esse Chrisptaõ, com que esse contrauto for feito, provar per seu juramento, e per huã testemunha Chrisptaã, ou Judia de creer, sendo essa parte tal, que o juiz entenda que em tal caso deva seer creúda per seu juramento, e quando tal pessoa nom for, e provar per duas testemunhas Chrisptaaõs, ou Judeus, ou per huu Chisptaaõ, e per huu Judeu dignos de see, e creer, que esse contrauto foi, e he onzaneiro, e ouve em elle onzena, ou outro engano de usura, mando que o Judeu, cujo este contrauto for, que o perca; e o chrisptaaõ, que em elle for obrigado, seja delle quite; e a Justiça do Lugar, hu esto acontecer, faça logo entregar esse contrauto ao dito Chrisptaõ; e tome dos bees do dito Judeo, cujo o contrauto for, outro tanto, quanto montar no dito contrauto, e o entregue pera mim ao Almoxarife do Lugar, hu esto acontecer, perante o meu Escripvam. E o Judeo nom aja porem outra pena nenhuã póla primeira vez, que lhe tal razom como esta acontecer; e pola segunda vez como pela dita guisa a conthia dobrada de qualquer contrauto; e pola terceira vez tome pera mim pela guisa suso dita aquelo, que montar no dito contrauto de qualquer cousa, que seja por huã cousa quatro; e dês as tres vezes em diante aja tal pena, como dito he na terceira vez. (Orden. Afons., Liv. II, Tit. 73, § 5 e 6)
A emenda de que os contratos teriam de ter testemunhas, juiz ou um tabelião para que fossem formalizados, constituiu uma garantia para os cristãos que realizassem negócios com judeus, a fim de que fosse menos desfavorável possível a sua parte no negócio.
A lei estabeleceu ainda que, se o cristão provasse, por meio de testemunhas cristãs ou judias, que o contrato era de alguma forma onzeneiro (relativo à usura), o judeu que tivesse feito o contrato o perderia e o cristão estaria isento de pagá-lo. E ainda, os bens do judeu eram tomados no valor do contrato e eram entregues ao almoxarife11 do lugar onde ocorrera o fato. O rei concedeu o que os judeus lhe pediram mas também não deixou que os cristãos fossem prejudicados; a lei se abrandou mas não permitiu que eles a utilizassem para se favorecer ilicitamente em seus negócios. Esta lei mostra que o poder régio, em certos momentos, poderia até proteger os judeus, mas em outros era condescendente com os cristãos.
O empréstimo a juros não era a principal atividade que o judeu exercia, mas o fato de um devedor ter um credor já era uma idéia não simpática, menos ainda se esse credor não pertencesse ao seu grupo social, e a situação se agravava se esse grupo era a comunidade judaica. O judeu usurário era um prestamista necessário e útil dentro do cenário português no final da Idade Média. (BARBOSA, 1991)
As manifestações antisemitas em Portugal ao longo da estadia de séculos da comunidade judaica não foram tão gritantes como em outros lugares da Europa, com exceção da segunda metade do século XV. Ocorreram explosões de violência, mas com irregularidade e inconstância. Portugal foi um dos últimos países europeus a expulsarem os judeus de seu território. Isto estava intimamente ligado ao fato de a comunidade judaica receber proteção régia e ter relações tanto econômicas como políticas com os monarcas portugueses. Mas a proteção não partia somente do rei, a nobreza e indivíduos importantes do reino também concediam proteção a estes judeus portugueses, com a intenção de se aproveitar da sua grande aptidão para as finanças e a economia. Com isso, o poder monárquico sufocava em grande parte uma histeria maior da sociedade em provocar grandes e constantes atos de violência devido a esta parcialidade com a qual era tratada esta comunidade. (BENARUS, 1937)
Nesse sentido, Adolfo Benarus assumiu uma posição muito contraria à dos autores que se dedicam ao estudo do anti-semitismo atualmente ao afirmar que em Portugal não existiu anti-semitismo, e que compreende ser um movimento não moral, político ou cristão. A afirmação de Benarus pode ser sustentada também, mesmo que esta não tenha sido sua intenção, nas várias concessões que os monarcas portugueses fizeram ao longo da fixação dos judeus em seu reino, fazendo com que a idéia de antisemitismo fosse inócua.
Existia uma parte da comunidade judaica portuguesa que detinha privilégios, principalmente por seu poder econômico expressivo, como os mercadores, os mesteirais e as famílias que desfrutavam dos mesmos direitos dos nobres, usufruindo o estatuto de cortesãos e vassalos do rei, como exemplo, tem-se os casos das famílias Negro e Abravanel. O privilégio era concedido em carta a um indivíduo e não era hereditário, mas sim vitalício na grande maioria dos casos, podendo ou não transpor reinados, o que dependia, logicamente, da relação que tal monarca estabeleceria com os indivíduos em tais concessões. (TAVARES, 1982)
Outras cartas privilégio também foram concedidas a judeus portugueses dispensandoos de todos os impostos pagos. Tavares (1982) cita alguns desses judeus: mestre José Arame, ourives do infante D. Henriques, pois ajudou na conquista de Ceuta e Tânger com cavalos, armas e dois peões; mestre Guedelha, físico, por serviços prestados a D. Duarte I (1433-1438); mestre Judas, físico e cirurgião do conde de Arraiolos; Faram Chaveirol, servidor do infante D. Pedro. O que se percebe é que são pessoas ligadas à corte e de profissões privilegiadas dentro do reino, as quais os judeus exerciam com destreza e por isso chegavam à corte e ,através de bons serviços prestados aos reis e à nobreza, eram agraciados com tais privilégios. Mas o restante da comunidade, que não recebia tantos privilégios assim, se revoltava com tal atitude dos monarcas e sempre havia reclamações quanto a estas concessões.
Entretanto, a comunidade, num todo, continuava receber cartas de privilégio por parte da Coroa. No ano de
Mandamos, e defendemos aas nossas Justiças, que nom costranguam os Judeos que aos Sábados, e aas Pascoas suas respondam perante elles, nem dem reverias, nem Sentenças contra elles, e posto que as dem, que nom valham, nem se faça per ellas eixecuçom. E defendemos aos ditos Judeos, que nom vaaõ a ello; e os que a ello forem, a saber, a preitos, e demandas, que sejam presos quinze dias, e percam as roupas pera os nosso Meirinhos, e Alcaides, ou quaeesquer outros, que os acusarem: a qual defesa e mandado a requerimento da dita Comuna logo mandamos apregoar pela dita Cidade. (Orden. Afons., Liv. II, Tit. 90, § 2)
A concessão de privilégios continuou com o sucessor de D. João I, D. Afonso V (1438-1481). O que não aconteceu com D. João II (1481-1495), que retira as outorgas de isenções fiscais na totalidade. No entanto, isso não foi uma grande novidade, pois já no reinado de D. Afonso V houve uma ligeira queda nesse tipo de privilégio, havendo mais concessões sociais (TAVARES, 1982). Mesmo assim, este quadro mostra que a relação da comunidade judaica com os monarcas portugueses, ao longo do século XV, era no mínimo pacífica e amistosa. No entanto, mesmo tendo um ambiente diferenciado de vivência dos seus correligionários que viviam em outras partes da Europa medieval, os judeus portugueses experimentaram também as manifestações do anti-semitismo, seja segregando, matando ou expulsando, não com a mesma freqüência ou intensidade de outras regiões, mas seus aspectos estiveram todos presentes.”
---
Fonte:
Israel Coelho de Sousa: "TENSÕES E INTERAÇÕES ENTRE JUDEUS E CRISTÃOS
Nota:
A imagem inserida no texto não se inclui na referida tese.
As referências bibliográficas de que faz menção o autor estão devidamente catalogadas na citada obra.
O texto postado é apenas um dos muitos tópicos abordados no referido trabalho.
Para uma compreensão mais ampla do tema, recomendamos a leitura da tese em sua totalidade.
Visite o site: Domínio Público
Nenhum comentário:
Postar um comentário
Excetuando ofensas pessoais ou apologias ao racismo, use esse espaço à vontade. Aqui não há censura!!!