A obra de Sêneca em seu contexto histórico-cultural
O teatro senequiano tem sido visto como obra com possibilidades limitadas de encenação e de estilo exageradamente filosófico. Os estudiosos de teatro clássico têm dúvidas sobre a representabilidade das tragédias de Sêneca, isto é, se suas peças foram escritas visando à encenação ou se são obras concebidas apenas para serem lidas, tendo em vista o discurso filosófico fortemente presente ao longo das tragédias. Essa temática, apesar de pouco discutida no Brasil, tem grande relevância hoje: há os que defendem a encenação, como Florence Dupont (1995) e há os que sustentam a sua impossibilidade, como Angelo Ricci (1967).
Nosso objetivo neste trabalho é identificar, traduzir e analisar as didascálias internas presentes no Oedipus de Sêneca contribuindo assim, para os estudos da poesia dramática. Antes de iniciarmos o trabalho que nos propusemos desempenhar, faremos algumas considerações acerca do autor por nós escolhido e sua obra.
Vida de Sêneca
Lúcio Aneu Sêneca – também conhecido como Sêneca, o Filósofo – nasceu em Córdoba (Espanha), aproximadamente quatro anos antes do início da era cristã. Sêneca era filho de Aneu Sêneca (
Devido a sua origem ilustre, transferiu-se para Roma nos primeiros anos de sua vida e na capital do Império Romano foi educado em filosofia e retórica. Por volta dos 25 anos tornou-se advogado, ascendeu politicamente e passou a ser membro do senado romano por volta dos 40 anos. Envolvido em um processo por causa de sua ligação com Júlia, sobrinha do imperador Cláudio, foi exilado na Córsega durante os anos de 41d.C. a 49 d.C. No exílio dedicou-se aos estudos e redigiu duas cartas consolatórias: Ad Heluiam matrem e Ad Polybium. Perdoado em 49 d.C. por interferência de Agripina, esposa do imperador e mãe de Nero, de quem foi preceptor, voltou para Roma em 49 d.C. e, no ano seguinte, foi nomeado pretor.
Quando, em 54 d.C., Nero ascende ao poder, Sêneca torna-se o seu principal conselheiro e orientador político. Durante algum tempo, Sêneca exerceu influência sobre o jovem imperador, direcionando-o para uma política mais justa e humanitária. Os primeiros anos do governo de Nero foram considerados os mais clementes e sábios do Império. Durante esse tempo, Sêneca escreveu os tratados: De clementia, De uita beata e De beneficiis. Com os atos de Nero, Sêneca, aos poucos, foi forçado a adotar atitudes de complacência: chegou a redigir uma carta ao Senado na qual justificava a execução de Agripina em 59 d.C. Foi muito criticado pela fraca oposição à tirania e à acumulação de riquezas de Nero.
Sêneca fica na função de conselheiro até 62 d.C., quando se afasta da vida pública e se dedica a escrever tragédias e textos filosóficos. Nesse período Sêneca escreve o seu tratado De otio, além de Naturales quaestiones e as Epistolae ad Lucilium. Na primavera de 65d.C., Nero condena-o à morte por suicídio depois de acusá-lo de participar da conjuração chefiada por Pisão, que pretendia matar Nero. Com estóica firmeza e admirável força de espírito Sêneca cumpriu a sentença dada por Nero. Segundo Tácito (55? -116?) nos Anais (XV, 62-64), Sêneca, ao saber que fora condenado à morte, despediu-se de seus amigos, ordenou que lhe fossem abertas as veias dos pulsos e das pernas e ditou um longo discurso aos seus secretários; como custasse a morrer, mandou chamar um médico para que lhe desse um veneno. Como nenhum desses recursos tivesse apressado a chegada da morte, Sêneca, num último ato de coragem, exigiu um banho quentíssimo e morreu sufocado pelo vapor.
O estoicismo na prosa senequiana
A obra em prosa de Sêneca é composta, em alguns casos, de frases curtas, metáforas. O maior destaque da obra, talvez, seja a raridade em que ocorre a terceira pessoa. A produção literária em prosa de Sêneca foi extensa como podemos comprovar na relação abaixo:
1. DIALOGORVM LIBRI XII
1.1. DE PROVEDENTIA
1.2. DE CONSTANTIA SAPIENTIS
1.3. DE IRA
1.4. DE IRA
1.5. DE IRA
1.6. DE CONSOLATIONE AD MARCIAM
1.7. DE VITA BEATA
1.8. DE OTIO
1.9. DE TRANQVILITATE ANIMI
1.10. DE BREVITATE VITAE
1.11. DE CONSOLATIONE AD POLYBIVM
1.12. DE CONSOLATIONE AD HELVIAM
2. DE CLEMENTIA
3. DE BENEFICIIS (7 livros)
4. EPISTOLAE AD LVCILIVM (20 livros)
5. NATVRALES QUAESTIONES
A época em que viveu Sêneca foi propícia ao florescimento da filosofia, pois, após o brilhante século de Augusto, Roma é tomada por novos cultos vindos do Oriente que colaborarão para a prática litúrgica dos romanos. Além disso, a perda da liberdade devido às perseguições de Nero fortalece o espírito prático do cidadão romano e o torna mais sensível aos estudos, de um modo geral, e à filosofia estóica,
Entre os seus escritos filosóficos, destacam-se os tratados de moral: De Brevitate vitae (Da brevidade da Vida); De Vita Beata (Da Vida feliz); De Clementia (Da Clementia); De Beneficiis (Dos Benefícios) e as cartas, principalmente Epistulae ad Lucilium (Cartas a Lucílio), que estão permeadas do pensamento estóico. Sêneca, com certeza, é um dos expoentes da Estoá romana, com um grande conhecimento do Pórtico grego.
O surgimento do estoicismo
O Pórtico grego propõe uma imagem do universo segundo a qual tudo o que é corpóreo é semelhante a um ser vivo, no qual existiria um sopro vital (pneuma), cuja tensão explicaria a junção e interdependência das partes. No seu conjunto, o universo seria igualmente um corpo vivo provido de um sopro ígneo (sua alma), que reteria as partes e garantiria a coesão do todo. Essa alma é identificada por Zenão (333/332-
As paixões são consideradas pelos estóicos como desobediências à razão e podem ser explicadas como resultantes de causas externas às raízes do próprio indivíduo; seriam, como já haviam mostrado os cínicos, devidas a hábitos de pensar adquiridos pela influência do meio e da educação. Segundo a filosofia estóica, é necessário ao homem desfazer-se de tudo isso e seguir a natureza, aceitando o destino e conservando a serenidade em qualquer circunstância, mesmo na dor e na adversidade. Portanto, um dos objetivos da filosofia estóica é alcançar a apátheia.
A apátheia é o ideal estóico a ser alcançado, é a natural aceitação dos acontecimentos, uma atitude passiva diante da dor e do prazer, a abolição das reações emotivas, a ausência de paixões de qualquer natureza. As paixões são para os estóicos erros da razão ou conseqüências deles e atrapalham a felicidade do homem. A lista de paixões deixada pelos estóicos mostra que a paixão é antes de tudo um fato, um estado de coisas que cada um pode constatar. Diógenes Laércio (séc. III d.C.) lista as paixões fundamentais elaboradas por Hécaton:
1- a dor é uma contração irracional da alma; compreende a piedade, a inveja, o ciúme, o despeito, o desgosto, a aflição, o sofrimento e a confusão;
2- o medo é a expectativa de um mal; compreende o pavor, a hesitação, a vergonha, o espanto, o pasmo e a angústia;
3- o desejo sensual é um apetite irracional; compreende a indigência, o ódio, a rivalidade, a cólera, o amor, o ressentimento e a irritação;
4- o prazer é um ardor irracional que se apresenta como qualquer coisa de desejável; compreende a sedução, o prazer que extraímos do mal, a voluptuosidade e o desregramento.
O estoicismo romano
O estoicismo romano difere do estoicismo grego. O estoicismo grego divide a filosofia em três partes, moral, física e lógica, dando a cada uma delas igual importância. De tal modo estrutura-se a doutrina estóica, que a compreensão de cada uma dessas partes dependia da compreensão das demais. No entanto – segundo a natureza prática do gênio romano - limita-se em Roma, quase que exclusivamente aos problemas morais, que constituem o caráter essencial desse estoicismo, descuidando quase que completamente dos problemas teoréticos, que no estoicismo grego são resolvidos segundo uma metafísica elementar e contraditória. Dada a praticidade dos romanos na aplicação da filosofia estóica, faz-se notar a superioridade do estoicismo romano sobre o estoicismo grego; a profunda praxe ascética do estoicismo recebe, aliás, uma confirmação de alto valor, pela sua aceitação por parte de uma mentalidade positiva, realista, prática, qual era a mentalidade romana. O último florescimento da filosofia estóica deu-se em Roma: o neo-estoicismo. Na idade imperial, o maior destaque é Sêneca. Após Sêneca, destacam-se Epicteto (entre 50 e 60 d.C.-138 d.C.) e o imperador Marco Aurélio (121-180 d.C.). O estoicismo em Roma renasce com as seguintes características:
a) interesse pela ética;
b) redução do interesse pelos problemas lógicos e físicos. A teologia, que na Grécia era uma parte da física, assume uma coloração espiritualista;
c) busca do indivíduo pela sua própria perfeição na interioridade da consciência, criando assim um clima intimista que, pelo menos nessa medida, nunca havia sido encontrado na filosofia;
d) irrupção de um forte sentimento religioso, transformando acentuadamente a têmpera espiritual da velha Estoá;
e) influência do platonismo que inspirou não poucas páginas dos estóicos romanos, com suas novas características “medioplatônicas”. O conceito de filosofia e de vida moral como “assimilação a Deus” e como “imitação de Deus” passa a exercer uma inequívoca influência.
Sêneca e o estoicismo
Entre os numerosos estóicos da idade imperial, apenas Sêneca, Musônio Rufo, Epicteto e Marco Aurélio – pertencentes ao primeiro e ao segundo séculos d.C. –, têm uma personalidade própria, pois, desenvolvem a filosofia estóica com grande apego à liberdade espiritual do pensamento, onde não podem chegar o poder exterior, político, jurídico, tendo renunciado a todo o resto. E, entre estes, Sêneca se destaca como pensador, moralista e escritor epigramático. Em 124 cartas dirigidas a seu discípulo Lucílio (Epistulae ad Lucilium), escritas entre 63 e 65, e nos tratados De ira, De tranquilitate animi e De clementia, encontramos a filosofia estóica de Sêneca. Nesses tratados, ele procura mostrar que o mais importante para o homem é saber fazer face às suas dificuldades e percalços (Ad Luc. 17,1-4); viver em conformidade com a natureza, pois, a natureza ambiciona pouco (Ad Luc. 16, 7-9; 4, 10); e cultuar a virtude, pois, só a virtude proporciona o gozo inesgotável, seguro (Ad Luc. 27, 3; 44, 5; 66, 6-12), aderindo voluntariamente à ordem universal. Nessas cartas, o autor traz informações sobre fatos do dia a dia e tem como interesse explorar as conseqüências práticas para a conduta moral diária: “aplicando toda a moral e acalmar a fúria das paixões” (Ad Luc. 89, 23).
Considerando os vícios, a maldade, a insensatez e, sobretudo, as paixões como fatores de desequilíbrio da ordem, que provocam o rompimento das leis naturais e acarretam conseqüências desastrosas, Sêneca propõe, para que se atinja a felicidade, o exercício da virtude, o domínio dos sentimentos e o enfrentamento das vicissitudes com tranqüilidade absoluta, ou seja, com a preconizada impassibilidade estóica, a apátheia.
As paixões são doenças da alma, conseqüentemente, são fraquezas do homem e, por isso, elas devem ser impedidas. O tolhimento e a ausência das paixões são a própria apatia estóica e, conseqüentemente, gerarão felicidade, pois a felicidade é apatia e impassibilidade. Para Sêneca, o homem deve ser indiferente diante da sorte, diante do destino, mas esta sujeição ao destino pressupõe assentimento. Somente o homem livre das paixões pode dar seu assentimento ao destino, pode deixar-se conduzir por ele e não simplesmente ser submetido ao destino. Ainda que pareça paradoxal, o homem liberto das paixões é capaz desse movimento de sujeição com assentimento.
Por isso, Sêneca aconselha nas 124 cartas a Lucílio a fugir de todas as coisas que lhe possam causar a agitação na alma, pois o homem levado pela paixão deixa de possuir e torna-se possuído. Somente a alma livre das paixões, vivendo na virtude conforme a natureza e tendo a razão como guia, poderá alcançar a tranqüilidade da alma. É exatamente nesse estado de ânimo que é possível para o estóico a aceitação do destino, conforme a filosofia estóica romana de Sêneca.
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Fonte:
TEREZA PEREIRA DO CARMO: “DIDASCÁLIAS NO OEDIPVS DE SÊNECA”. (Dissertação de Mestrado apresentada ao curso de pós-graduação em Letras: Estudos Literários, da Faculdade de Letras da Universidade Federal de Minas Gerais, como requisito parcial para obtenção do título de Mestre em Letras. Área de Concentração: Estudos Clássicos. Linha de Pesquisa: Literatura, História e Memória Cultural. Orientadora: Professora Doutora Sandra Maria Gualberto Braga Bianchet). Belo Horizonte, 2006.
Nota:
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As notas e referências bibliográficas de que faz menção o autor estão devidamente catalogadas na citada obra.
O texto postado é apenas um dos muitos tópicos abordados no referido trabalho.
Para uma compreensão mais ampla do tema, recomendamos a leitura da tese em sua totalidade.
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Octauia como romance histórico
Pode-se detectar no surgimento do Romantismo o ponto em que a conjunção entre os dois saberes que vimos estudando chegou ao zênite, dando inclusive origem a um gênero narrativo que, híbrido, contraria o senso comum da Biologia por ser extremamente fértil: o romance histórico.
Surgido em inícios do século XIX, o romance histórico tem na obra de Walter Scott seu modelo mais tradicional e que estabelece os princípios que lhe garantirão lugar no cânone. (Note-se que, de toda a tipologia romanesca, o histórico é o gênero que se estabelece sob o modelo mais rígido: justamente o scottiano). No seu surgimento, o romance histórico seguia à risca os processos de construção discursiva que a História coroara como os únicos válidos: linearidade narrativa; fidelidade aos fatos tidos como “verdadeiros” pela História oficial - mostrados como pano de fundo - já que sempre se mostrava a vida de personagens ficcionais ou secundários no processo histórico. Outro detalhe tem grave importância no modelo scottiano: os fatos históricos tratados estarão sempre localizados à distância, senão no espaço, mas no tempo. Será justamente este o primeiro dado que nos impede de inserir Octauia nesta categoria, afinal, a situação histórica retratada na peça é recente: aceita a hipótese de Herrmann de que a obra teria sido composta durante o governo de Vespasiano, o autor estaria, por conseguinte, tratando de fatos que estavam ainda nítidos na memória de todos.
Outro dado que nos dificulta classificar a obra segundo este critério é o fato de haverem inexatidões quanto à historiografia – algo que o romance histórico não admite. Em Octauia, estas apresentam-se em dois momentos do texto, conforme o cotejo da narração transmitida na peça com aquela legada pelos historiadores posteriores ao período da ação dramática. Assim, neste momento, e nos que se seguirem, processaremos uma comparação entre estas narrativas, tais como mostradas no texto, e sua “versão” segundo historiadores como Suetônio e Tácito, que se detiveram nos acontecimentos daquele período histórico e que, ao lado de Tito Lívio, são os principais construtores da historiografia romana.
O momento em que a narrativa de Octauia escapa à veracidade historiográfica é que, segundo Suetônio, (VI, 35) há uma diferença de doze dias entre o repúdio de Otávia por Nero e seu casamento com Popéia: “Poppaeam duodecimo die post diuortium Octauiae in matrimonium acceptam dilexit unice” (142-4). Na peça, o segundo ato termina com Nero comunicando a Sêneca sua decisão de casar-se com Popéia – já grávida, aliás – e ao início do terceiro, no dia seguinte, o matrimônio já ocorrera. Também o modelo scottiano exige, quase didaticamente, esclarecimentos quanto aos motivos das ações das personagens históricas, e isto nos falta em Octauia, como afirma Liberman:
La pièce n’évoque pas explicitement la répudiation d’Octavie, elle n’en mentionne pas le prétexte, la stérilité de la jeune femme. Il n’y a pas question de l’accusation d’adultère avec un esclave grec que Popée tenta en vain de faire peser sur Octavie (LIBERMAN, 1998, X)
A falta das motivações históricas e a deformação do tempo histórico para adaptar-se ao narrativo, além do fato de a obra pôr em evidência as personagens históricas, são os fatores que nos impedem de classificarmos Octauia como romance histórico, ao menos segundo o modelo scottiano, o qual não é o único modelo que o gênero apresenta, como veremos em seguida.
Além do scottiano, outro modelo de romance histórico aparece na Europa – este formulado por Alfred de Vigny – e destoa daquele por colocar em primeiro plano as figuras históricas. Octauia parece estar inserida na “árvore genealógica” deste modelo de romance que, se não alcançou, na Europa, a popularidade do scottiano, é ainda assim considerado, por Alexis Márquez Rodríguez (1996), como o modelo de romance histórico inicialmente preponderante na América Latina do século XIX. Para isso, aponta as coincidências estruturais existentes entre o modelo de de Vigny e aquele presente
Em decorrência disso, a principal reprimenda feita pela crítica européia de então ao modelo de de Vigny: colocar à frente da narrativa a personagem histórica; parece-nos a mais facilmente aplicável ao caso de Octauia, até porque se o modelo scottiano partia de heróis já estabelecidos na história da nação; ao autor anônimo, naquele momento da história do Império Romano, uma vez que pretendia a (re)construção da identidade cultural - cabia estabelecer antes o herói.
E este é, afinal, o trabalho desenvolvido pelo autor anônimo: estabelece uma tríade de personagens com papéis bem demarcados: o herói (Sêneca), luminar de conhecimento que desafia o tirano (Nero) com a força que sua doutrina filosófica lhe proporciona; e a mártir (Otávia), que simboliza em si mesma não apenas a última herdeira dos júlio-cláudios, nem tampouco as demais vítimas do regime imperial, tal como exercido por Nero - ao qual se fazia, enfim, oposição - mas constituía-se também em exemplo da resignação estóica.
É enfim em torno à figura de Sêneca que o autor de Octauia tenta criar um paradigma identitário romano: através da personagem Sêneca, o autor mostrava o padrão de comportamento que se deveria esperar de um cidadão. Padrão esse que, repetimo-nos, estava assentado na tradição cultural herdada da República e corroborada pelo estoicismo: o autor de Octauia usou, astutamente, a personagem Sêneca para discutir e divulgar as próprias idéias do filósofo Sêneca.
Ademais, se verídica a hipótese de que a peça tenha sido escrita antes dos Anais de Tácito e da Vida dos Doze Césares de Suetônio; é-nos lícito imaginar também se, em efeito reverso, não terá o texto de Octauia, literário, colaborado para o retrato histórico que estas obras constroem destas figuras que até hoje povoam o imaginário ocidental.
Octauia como narrativa de extração histórica
Se fica clara a possibilidade de alocar-se Octauia como um romance histórico avant la lettre, calcado no modelo de de Vigny, o segundo ítem que apontamos demonstra perfeitamente que, à medida em que o romance histórico engendrava sua descendência, novas tipologias se fizeram necessárias para classificar seus “herdeiros”, seus “bastardos” e, no caso de Octauia, seus “ancestrais”. Mais, se a denominação inicial parece conceder ao gênero romance a exclusividade no trato do histórico, como classificar-se aquelas formas narrativas que - como Octauia - pertencem claramente a outros gêneros – ou, pior, têm gêneros indefinidos - mas ainda assim tratavam da História, seja como pano de fundo ou cortina de palco?
Em busca de uma resposta a este questionamento e visando preencher esta lacuna terminológica, André Trouche cunhou, aplicando inicialmente à literatura hispano-americana, uma expressão que acreditamos poder ser estendida à literatura latina - o termo “narrativa de extração histórica”, cuja justificativa corrobora nossa visão acerca a), da existência de um espaço intertextual histórico-literário na literatura latina e b), da não-linearidade na construção destes textos; a citação, por conseguinte, faz-se mais do que necessária:
... a opção pelo composto “narrativas de extração histórica” encontra-se no fato de que o diálogo com a História não se restringe ao âmbito do romance histórico, e sua linha de continuidade, ou ao âmbito das chamadas metaficções historiográficas. Ao contrário, no universo do sistema literário hispano-americano, muito antes do século XIX, já encontramos significativa produção narrativa que toma o histórico como intertexto. Refiro-me à crônica historiográfica dos séculos XVI e XVII e a alguns narradores como Domingo Faustino Sarmiento e Ricardo Palma, ambos no mesmo século XIX, mas totalmente afastados do modelo do romance histórico, tomaram a memória, a história e o legendário oral como signos contíguos não excludentes, compartilhando a mesma perplexidade e o mesmo projeto de autoconhecimento, a partir do diálogo com a história. (...)
Neste sentido, o composto narrativas de extração histórica, entendido conceitualmente como o conjunto de narrativas que encetam o diálogo com a História, como forma de produção de saber e como intervenção transgressora, se nos afigura como mais adequado que aqueles, cunhados ao longo do tempo. (TROUCHE, 1997, p. 34)
Assim concebidas, as narrativas classificadas como de extração histórica se apresentam como categoria suficientemente abrangente para dar conta daquelas construções textuais que fogem às tipologias estabelecidas pelo cânone literário, como é o caso de Octauia, em que se mesclam tipologias distintas.
Nascida em terreno intertextual, acrescido da impossibilidade de estabelecermos a completa linearidade do processo constitutivo da literatura latina e pela inexeqüibilidade da compartimentação dos saberes - tornada possível pela inoperância da objetividade histórica fora da linearidade - a categoria narrativa de extração histórica parece comportar uma chave para a compreensão do processo de construção identitária vinculado à doutrina estóica ensejado por Sêneca e a elaboração de um texto como o de Octauia – visto que o apresenta como uma rede discursiva intencionalmente elaborada e em que se percebe que, a partir da tríade que acima mencionamos, o autor anônimo objetiva estabelecer outra: a de uma nova identidade cultural romana, baseada na antiga tradição de valores, ratificada pelo estoicismo e expressa através de um regime, que mesmo sendo o imperial, não mais seria tirânico.
Mas se até aqui vimos mencionando haver, em Octauia, um tratamento da relação História e Literatura diferenciado daquele que as letras romanas consagraram - fato este em que nos baseamos para qualificá-la como narrativa de extração histórica -, tratamento este que, aliado a uma configuração da estrutura de tragédia que escapava parcialmente aos ditames expostos por Horácio, e que, congregados, estes fatores aproximam o texto da peça ao gênero do romance histórico; convém ressaltar a existência, na obra, de outro tipo de hibridismo, que trai uma intencionalidade que o autor não nos confessa, mas de que nos traça pistas...
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Fonte:
Luiz Fernando Dias Pita: A “PRAETEXTA” OCTAVIA E O PENSAMENTO DE SÊNECA (Dissertação de Mestrado submetida ao Programa de Pós-graduação
Nota:
A imagem inserida no texto não se inclui na referida tese.
As notas e referências bibliográficas de que faz menção o autor estão devidamente catalogadas na citada obra.
O texto postado é apenas um dos muitos tópicos abordados no referido trabalho.
Para uma compreensão mais ampla do tema, recomendamos a leitura da tese em sua totalidade.
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A SÁTIRA MENIPÉIA E O TEXTO DE SÊNECA
A antigüidade clássica fornece à posteridade uma gama de gêneros textuais, dentre os quais há um campo especialmente fértil que os antigos denominaram de sério-cômico, em oposição aos chamados gêneros elevados como a epopéia, a tragédia e a história, entre outros.
Entre as características dos gêneros do sério-cômico, reunidas e analisadas por Mikhail Bakthin na obra Problemas da poética de Dostoievski, cita-se primeiramente o tratamento que é dado à realidade. Para Bakthin, a história não se passa em um passado remoto ou absolutamente no campo das lendas: “O objeto da representação séria (e simultaneamente cômica) é dado sem qualquer distância épica ou trágica, no nível da atualidade, na zona do contato imediato e até profundamente familiar com os contemporâneos vivos (...)
Outra peculiaridade do sério-cômico refere-se à análise crítica que se faz na obra: “(...) os gêneros do sério-cômico não se baseiam na ‘lenda’ nem se consagram através dela. (...) na maioria dos casos seu tratamento da lenda é profundamente crítico, sendo, às vezes, cínico-desmascarador”. Mesmo que Sêneca tenha também o propósito de rebaixar o imperador morto para assim realçar as características de Nero, o novoimperador, em toda a Apocolocintose o autor põe a nu os defeitos de Cláudio com a clara intenção de destruir a imagem de divino, concedida pelo senado romano a Cláudio.
A terceira particularidade refere-se à pluralidade de estilos e tons em uma mesma obra. Há uma combinação do sublime com o vulgar, do elevado com o baixo, em uma variedade de gêneros intercalados. Há uma renúncia à unidade estilística ou unicidade estilística, segundo Bakthin. Os gêneros elevados, como a epopéia e a tragédia, tratam de deuses e de personagens próximas à divindade, levando-se em conta as realizações humanas em sua dimensão ideal e grandiosa. Na Apocolocintose, pode-se perceber que a crítica a Cláudio e o conseqüente desprezo pela figura do imperador se dão a partir da estrutura da obra, uma vez que o autor sabe que, ao fazer essa mistura de gêneros em um mesmo texto, está elaborando uma obra ‘baixa’, em contraposição aos gêneros elevados. Logo, a forma escolhida por Sêneca já remete o leitor da época para o ridículo ou a mediocridade, neste caso para Cláudio, descrito na obra como homem inferior e tolo.
A Apocolocintose do Divino Cláudio insere-se, portanto, no estilo do sério-cômico e especificamente no gênero sátira menipéia. A utilização da expressão sátira menipéia ainda é vaga, carecendo de estudos mais aprofundados. Entretanto, Mikhail Bakthin, com sua obra Problemas da poética de Dostoievski, Northrop Frye e sua Anatomia da Crítica e a pesquisa de Enylton J. de Sá Rego norteiam o presente trabalho de pesquisa, visto que são críticos que se debruçaram sobre o gênero citado.
Quintiliano (Institutiones Oratoriae, X, 1, 93) afirma que a sátira é um gênero essencialmente latino. Tornou-se famoso e reconhecido o trecho satira quidem tota nostra est. Críticos e mais críticos debruçam-se sobre teorias acerca da sátira e, quase sempre, inscrevem como escritores satíricos latinos Lucílio, Horácio, Pérsio e Juvenal. Deixam de fora Sêneca, talvez por este ter-se firmado como grande filósofo e não satirista, ou por ter escrito um único texto satírico que não se enquadrasse na afirmação de Quintiliano, uma vez que a Apocolocyntosis Diui Claudii guarda reminiscências gregas, não sendo considerada simplesmente uma sátira, mas uma sátira menipéia. O próprio Quintiliano, além dos críticos citados acima, faz menção a uma sátira de estilo diferente àquele formulado pelos romanos: Alterum illud etiam prius saturae genus, sed non sola carminum uarietate mixtum condidit Terentius Varro, uir Romanorum eruditissimus (Terêncio Varro, o homem mais erudito entre os romanos, estabeleceu também outro gênero de sátira anterior àquele, não somente de uma única variedade, como também de versos misturados).
A sátira portanto assume diferentes vertentes. No mundo romano, a sátira mais conhecida e reconhecida tem fundo moralizante, e o próprio Horácio expressa o ridentem dicere uerum quid uetat?. Mesmo que o satirizar seja um sentimento universal, a sátira latina surge da observação dos vícios e das distorções sociais e morais. “Seus alvos são, ao mesmo tempo, morais, sociais e políticos, e seu espírito, essencialmente conservador”. Com a mudança abrupta da antiga vida campesina romana para a nova vida ao estilo dos helênicos, Roma presencia costumes até então desconhecidos. Os romanos, antes de conhecerem a Grécia e seus costumes, tinham como características o amor à própria terra e aos produtos dela, o amor à família e a sujeição ao paterfamilias, o mos maiorum – obediência incondicional aos mais velhos e às tradições –, que leva ao senso de moralidade e tinham, enfim, um apego à simplicidade no viver.
A vida e, conseqüentemente, os costumes romanos agrários sofreram profundas transformações com as conquistas territoriais e, principalmente, com o contato com civilizações tão díspares como a grega. Horácio, nas epístolas (II, 1, 156-157), remete a isso quando escreve Graecia capta ferum uictorem cepit et artes intulit agresti Latio (a Grécia vencida conquistou o fero vencedor e trouxe as artes ao Lácio agreste). Mesmo com essas revoluções sociais, a sociedade romana ainda podia ser considerada conservadora, de modo que os satiristas latinos conhecem o sucesso por meio da mordacidade e zombaria contra aqueles que iam de encontro aos traços originais da agrária civilização romana. De um lado então está a sátira exclusivamente em versos, dedicada a uma censura às vezes ferina, a uma invectiva mordaz e sem sutilezas contra aqueles que não correspondiam ao antigo padrão romano.
Por outro lado, surge também em Roma uma sátira que admite versos de variados metros mesclados à prosa, também invectiva, mas com direito à paródia refinada. Essa é a sátira menipéia, cujas origens remontam ao mundo grego, especificamente a Menipo de Gadara, que havia formulado um tipo especial de literatura, no século III a.C., mordaz, agressiva e polêmica. O romano Varrão, no século I a.C., escreveu, entre vários gêneros, textos que resultaram na união do sério com o jocoso. Varrão seguiu Menipo na mescla de prosa com versos, no uso de uma linguagem rica em recursos, como jogo de palavras, citações em grego, formas cultas aliadas a formas vulgares.
Sobre a sátira menipéia, Mikhail Bakhtin informa:
“Esse gênero deve a sua denominação ao filósofo do século III a.C. Menipo de Gadara, que lhe deu forma clássica. No entanto, o termo, enquanto denominação de um determinado gênero, foi propriamente introduzido pela primeira vez pelo erudito romano do século I a.C., Varrão, que chamou à sua sátira de saturae menippeae. (...). Uma “sátira menipéia” clássica é o Apolokyntosys Claudii de Sêneca. O Satyricon, de Petrônio, não passa de uma “sátira menipéia” desenvolvida até os limites do romance. A noção mais completa do gênero é, evidentemente, aquela que nos dão as “sátiras menipéias” de Luciano que chegaram perfeitas até nós (...). São uma “sátira menipéia” desenvolvida as Metamorfoses (O Asno de Ouro) de Apuleio (assim como sua fonte grega, que conhecemos pela breve exposição de Luciano). (...). Esse gênero carnavalizado, extraordinariamente flexível, capaz de penetrar em outros gêneros, teve uma importância enorme, até hoje ainda insuficientemente apreciada, no desenvolvimento das literaturas européias.”
Northrop Frye, em Anatomia da Crítica, escreve que “anatomia”, no livro de Robert Burton – Anatomy of Melancholy –, significa dissecção ou análise, e que estas características pertencem também à menipéia. Frye adota, então, o termo anatomia para designar a sátira menipéia. Sobre ela, tece vários comentários que citamos:
“A sátira menipéia lida menos com pessoas, como pessoas, do que com atitudes espirituais. Profissionais de todos os tipos, pedantes, fanáticos, excêntricos, adventícios, virtuoses, entusiastas, rapaces e incompetentes, são tratados de acordo com seus liames profissionais com a vida, de modo distinto de seu comportamento social. (...). Em sua maior concentração, a sátira menipéia oferece-nos uma visão do mundo nos termos de uma simples configuração intelectual. A estrutura intelectual construída a partir da estória favorece violentas deslocações na costumeira lógica da narrativa, embora o surgimento da indiferença resultante reflita apenas a indiferença do leitor ou de sua tendência a julgar segundo um conceito de ficção centrado no romance. (...). O satirista menipeu, cuidando de temas e atitudes intelectuais, mostra sua exuberância em peculiaridades intelectuais empilhando enorme massa de erudição sobre seu tema ou soterrando seus alvos pedantescos sob uma avalanche de seu própriopalavreado. (...) mas a narração digressiva, as listas, a estilização da personagem por linhas de “humor”, a maravilhosa jornada do grande nariz [aqui ele se refere à obra Tristam Shandy], as discussões simposíacas e o constante escárnio de filósofos e de críticos pedantes são traços peculiares à anatomia.”
Na obra O calundu e a panacéia: Machado de Assis, a sátira menipéia e a tradição luciânica, Enylton J. de Sá Rego faz um aprofundado estudo de algumas obras da segunda fase de Machado de Assis e relaciona-as como sátiras menipéias. Para isso, menciona, exemplificando, vários textos da Antigüidade e entre eles a Apocolocintose. Segundo ele, “Uma análise textual da Apocolocintose de Sêneca revelou-nos portanto algumas de suas [da menipéia] características principais: o caráter parodístico, a mistura de estilos populares e elevados, assim como o andamento irregular de sua forma narrativa”. Ainda no estudo de Sá Rego, este cita:
“Na definição da sátira menipéia, no entanto, a afirmação de que ela é uma mistura de prosa e verso parece exigir uma certa modificação. De fato, não basta que o verso seja introduzido em meio à prosa, ... pois isto pode acontecer, por exemplo, no caso de citações ou de diálogo em muitas formas de composição. O que encontramos aqui é o próprio autor, falando em sua própria pessoa, mudando de um estilo de expressão a outro, sem nenhuma desculpa visível a não ser o seu tom coloquial. A essência da sátira menipéia é exatamente o seu andamento variado e desenfreado, andando, correndo e tropeçando, de vez em quando se permitindo até uma cabriola retórica.” Ball, citado por Enylton José de Sá Rego, apud O calundu e a panacéia: Machado de Assis, a sátira menipéia e a tradição luciânica, p. 42.
A Apocolocintose é inegavelmente uma sátira menipéia tanto na forma como no conteúdo. Há na obra de Sêneca passagens em que se utiliza às vezes linguagem vulgar, outras vezes linguagem erudita. Ainda se fazem presentes citações gregas, e os gêneros sérios, como a epopéia, a tragédia, a história e a retórica clássica, são parodiados. Northrop Frye conceituou a sátira menipéia assim como Sá Rego também a relacionou em sua obra. Não há um estudo sistemático e detalhado dedicado exclusivamente à caracterização da sátira menipéia; entretanto, Bakhtin estudou e elencou quatorze particularidades da sátira menipéia, que arrolamos abaixo.
A primeira característica relacionada por Bakhtin liga-se ao elemento cômico. Na Menipéia, segundo o autor, há a presença acentuada do elemento cômico. A palavra cômico chegou até nós por meio dos gregos, via latim. Pode-se afirmar que o cômico se dá pela conciliação de situações aparentemente incompatíveis, com a intenção de produzir o riso. O riso é oriundo da fusão de uma idéia lógica e, simultaneamente, absurda. “Aristóteles é o primeiro teórico a esboçar dois tipos de riso, um “riso vituperioso” que pressupõe por necessidade a invectiva pessoal, e um riso sem vitupério, sem dor, que o filósofo vincula de modo arbitrário à comédia (...).”
A característica seguinte diz respeito à “excepcional liberdade de invenção do enredo e filosófica. Isso não cria o menor obstáculo ao fato de os heróis da menipéia serem figuras históricas e lendárias”. Além disso, a menipéia está livre das histórias que pretendem ser História e não há nela nenhuma exigência de verossimilhança.
Na terceira particularidade, “muito amiúde o fantástico assume caráter de aventura, às vezes simbólico ou até místico-religioso. Mas, em todos os casos, ele está subordinado à função puramente ideológica de provocar e experimentar a verdade”. Portanto o recurso da fantasia é utilizado como instrumento para experimentar a verdade e, por meio desse recurso, as idéias e os temas apresentam maior importância. Dessa forma, com o objetivo de criar situações inesperadas, os heróis vão ao céu, ao inferno, a caminhos desconhecidos e são colocados em situações extraordinárias reais. Por fim, a fantasia serve à busca, à provocação e à experimentação da verdade.
Outro dado apresentado por Bakhtin diz respeito à conjugação ou mistura de elementos do fantástico com o mundo das camadas mais baixas da sociedade, ao submundo humano. “As aventuras da verdade na terra ocorrem nas grandes estradas, nos bordéis, nos covis de ladrões, nas tabernas, nas feiras, prisões, orgias eróticas dos cultos secretos, etc. Aqui a idéia não teme o ambiente do submundo nem a lama da vida”. Bakhtin ainda afirma que essa característica da menipéia relacionada ao naturalismo desenvolveu-se de modo pleno no Satyricon, de Petrônio.
Apresentar o homem na sua essência e na sua totalidade é a quinta característica da menipéia no estudo de Bakhtin. Importante atributo da anatomia – termo utilizado por Frye –, apresenta-se aqui uma extrema capacidade de ver o mundo. “Procura apresentar, parece, as palavras derradeiras, decisivas e os atos do homem, apresentando em cada um deles o homem em sua totalidade e toda a vida humana em sua totalidade”. A menipéia, de acordo com essa característica, põe em oposição as atitudes finais do homem no mundo, já livre das conveniências sociais.
A sexta marca da menipéia traz como manifestação a estrutura em planos, a saber, da Terra para o Olimpo e deste para o inferno. Diálogos no limiar, ou seja, no limite ou entrada do céu e/ou do inferno são apresentados também como peculiares à sátira menipéia e o próprio Bakhtin exemplifica o texto de Sêneca em estudo nesta pesquisa como um dos melhores exemplos.
“Na menipéia surge a modalidade específica do fantástico experimental, totalmente estranho à epopéia e à tragédia antiga. Trata-se de uma observação feita de um ângulo de visão inusitado, como, por exemplo, de uma altura na qual variam acentuadamente as dimensões dos fenômenos da vida
Os estados psicológico-morais anormais do homem – loucura do herói, amnésias, dupla personalidade, devaneios incontidos, sonhos extraordinários, paixões limítrofes com a loucura – marcam a oitava característica da sátira menipéia. A destruição da integridade e da perfeição do homem é facilitada pela atitude dialógica, que aparece na menipéia. “As fantasias, os sonhos e a loucura destroem a integridade épica e trágica do homem e do seu destino: nele se revelam as possibilidades de um outro homem e de outra vida, ele perde a sua perfeição e a sua univalência, deixando de coincidir consigo mesmo.”
A nona característica está na linha da violação das normas. Cenas de escândalos, de comportamentos excêntricos, de declarações inoportunas também estão presentes. Incluem-se aí as violações do discurso com a mistura do formal com o informal, com os escândalos e manifestações extravagantes nas cenas descritas. “A palavra inoportuna é inoportuna por sua franqueza cínica ou pelo desmascaramento profanador do sagrado ou pela veemente violação da etiqueta.”
O alto e o baixo, os contrastes agudos e jogos de oxímoros, a elevação e a decadência e as mudanças bruscas marcam a característica seguinte da menipéia, retratada por Bakhtin.
O elemento utópico também integra a menipéia, com a apresentação de lugares exóticos, misteriosos, com o mundo às avessas, marcando assim uma outra característica da sátira menipéia.
Importante traço é a décima segunda característica apresentada por Bakhtin, em que o autor relata que o uso de gêneros intercalados são uma constante nas menipéias. Além disso, há a fusão dos discursos da prosa e do verso, como já havia sido comentada por Quintiliano (Inst. Or. X, 1, 95) no século I d.C. e, sobre os versos, Bakhtin afirma: “As partes em verso se apresentam com certo grau de paródia”.
A variada gama de gêneros reforça a multiplicidade de estilos no interior da menipéia e essa é outra marca da sátira, assim como também, para finalizar as características apresentadas por Bakhtin, o enfoque em tom mordaz que o texto dá à atualidade, com discussão aberta com diversas escolas ideológicas, filosóficas e religiosas. Há uma constante presença de figuras atuais ou recém-desaparecidas e uma variada alusão a acontecimentos da época.
Portanto, levando-se em conta o que os três teóricos apresentaram a respeito da menipéia, pode-se dizer que há em comum, nesta teoria da sátira menipéia, uma técnica de desintegração, de corrosão, de um homem ou de um tema. Com isso, após a tradução do texto de Sêneca, acompanhada de notas e do texto latino, estudamos e a aplicamos em nossa pesquisa sobre a Apocolocintose as características mais evidentes da sátira menipéia de que Sêneca fez uso e que os teóricos supracitados relacionaram.
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Fonte:
Frederico de Sousa Silva: “APOCOLOCINTOSE DO DIVINO CLÁUDIO: Tradução, notas e comentários”. (Dissertação apresentada ao Departamento de Letras Clássicas e Vernáculas da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo (USP), para obtenção do título de Mestre
Nota:
A imagem inserida no texto não se inclui na referida tese.
As notas e referências bibliográficas de que faz menção o autor estão devidamente catalogadas na citada obra.
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A construção do tipo ideal weberiano
Para Thomas Burger (1976:160-163), a construção de um tipo ideal conforme pensado por Max Weber, envolve os seguintes procedimentos: 1. Há a escolha por parte do cientista social de um fragmento significativo de uma situação social; 2. Ocorre a construção mental por parte do cientista social do tipo de realidade escolhido; 3. O cientista, com a ajuda de hipóteses, lista decisões individuais de acordo com o que possa captar das intenções e motivações de um ator (ou de vários) e deve perceber quais os tipos de atividades estes insinuam e que fenômenos resultam dessas atividades; 4. Em seguida, o cientista deve formular subclasses de tipos da situação referida; 5. O cientista constrói, com o uso das hipóteses mencionadas, a especificidade das atividades e os resultados dessas atividades, preocupando-se em checar e avaliar a evidência a qual tende a sua interpretação. 6. Com a configuração dessas atividades e seus resultados, o pesquisador poderá utilizar o tipo ideal como suposição, comparando-o com as atividades e as ações referidas.
Burger questiona o fato: já que o tipo ideal é um conceito construído pela caracterização sistemática de um fenômeno individual numa rede de complexos significados entrelaçados, tal como os tipos de “cristianismo” ou “capitalismo”, por que construir um tipo ideal e não apenas um conceito individual? (Burger, 1976:130). Por extensão, um tipo ideal teria que possuir uma característica que o diferencia de um simples conceito individual e com isso possibilita-se um ganho metodológico mais significativo.
A resposta encontrada por Burger consiste na percepção da extensão do tipo ideal em relação a um conceito individual, já que um mesmo tipo ideal pode ser utilizado para caracterizar muitos fenômenos e “não apenas um” (Burger, 1976:131). Burger cita o exemplo de que o tipo ideal de uma cidade medieval não serve apenas para designar uma cidade em particular, mas muitas cidades do mesmo contexto histórico e mesmo diversos aspectos de um mesmo fenômeno singular (como no caso da cidade, por exemplo: o aspecto econômico) se adequam no tipo ideal.
Do mesmo modo, pode se empregar raciocínio semelhante a outros tipos ideais como o tipo ideal de capitalismo (Burger, 1976:131), que é um fenômeno histórico singular e se estende como individualidade significativa a um número variado de combinações que chegam a abranger mesmo um grande número de fenômenos que o tipo de capitalismo abarca (imperialismo, mercantilismo, individualismo etc). É necessário, ainda, esclarecer e lembrar que o tipo ideal baseia-se numa definição racional e não meramente “imaginada” de um conceito sociológico. Essa definição depende, é claro, da quantidade de pontos de vista envolvidos no fenômeno tratado, o que, certamente, envolve também a relação com os valores na seleção dos dados da realidade, na medida em que um valor é um dado da realidade investigada.
Desta forma, apesar de um tipo ideal se referir a um aspecto individual da realidade, podemos dizer que, ao se referir a um fenômeno individual, o tipo ideal diz respeito a uma constelação de fenômenos relacionados de acordo com o objetivo e o ponto de vista do pesquisador. O que não significa que haja uma preferência arbitrária neste ponto de vista, mas sim uma definição consciente que torna objetiva a subjetividade inerente ao processo de investigação.
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Fonte:
ÁLVARO ANTONIO PRAZERES DA COSTA: “Tipos Ideais em Raízes do Brasil”. (Dissertação de Mestrado apresentada ao Programa de Pós-graduação em Sociologia da Universidade Federal de Pernambuco, como requisito parcial para obtenção do título de Mestre em Sociologia, sob orientação do Prof. Dr. José Luiz Ratton). Recife, 2007.
Nota:
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Introdução: o pensamento e a sociologia de Weber na história da filosofia
O pensamento de Max Weber fornece uma extraordinária variedade de questões para as ciências humanas, estas questões envolvem tanto problemas teóricos quanto meta-teóricos. Ainda que algumas destas questões extrapolem os limites estritamente teóricos, Max Weber buscou, o quanto pôde, se ater ao caráter metodológico da abordagem. Este limite, isto que conduz o método a reconhecer sua limitação independente do objeto que estuda, e de suas condições, introduziu no método uma desconfiança crítica, tipicamente kantiana. É por essa via que o investigador passa a se interrogar, não mais sobre os limites teóricos específicos, mas sobre o limite da compreensão em geral, o limite entre a razão e a história, a irracionalidade e a realidade.
No entanto, o tema da irracionalidade nunca foi de fato expressado por esse termo em sua origem, em Kant e Hegel. O próprio Hegel usou este termo raras vezes, e se referindo à irracionalidade no sentido matemático. Foi, muito provavelmente, Fichte quem de fato apresentou os limites da razão kantiana sobre o título de irracionalidade. Com isso, uma vasta questão no campo filosófico, que envolvia diferentes noções como a “coisa em si”, as “idéias absolutas” de Deus, mundo, e a imortalidade da alma, passaram a ser reunidas sobre o título genérico de irracional.
Embora, como foi dito, Weber se esforçasse em apresentar estas questões em termos estritamente teóricos, é impossível compreender a fundo estas questões que se reúnem pelo título genérico de irracionalidade sem compreender corretamente sua origem no idealismo alemão.
A época de Weber foi a época do neokantismo e da “renovação do hegelianismo” e toda discussão teórica estava imbuída de questões filosóficas que se originaram em Kant e que ganharam em Hegel um alcance universal no mundo histórico.
O sentido geral da renovação do hegelianismo está na reflexão que é feita sobre a compreensão histórica com base em princípios kantianos. Seu principal interlocutor foi Wilhelm Windelband que consagrou esse título pelo discurso: Die Erneuerung des Hegelianismus em 1910.
Mas antes disso, em 1891, Windelband já havia produzido uma imponente obra, História da filosofia. Nessa obra Windelband já refletira sobre o legado filosófico deixado pelo idealismo. Esta reflexão crítica, que se propagou muito além do meio acadêmico de Heilderbergera muito mais do que um manual, era uma disciplina crítica de história da filosofia.
Sua história da filosofia se opunha a certa “superficial arrogância” da história da filosofia hegeliana. A pretensão hegeliana de formular um “progresso na história da filosofia” era vista então com desconfiança, pelo fato de que esse progresso, segundo juízo do próprio Hegel, quando não correspondia à realidade, isso somente expressaria algum prejuízo para a realidade e não para sua história da filosofia. Este tipo de opinião de Hegel era severamente rejeitada no contexto filosófico de Max Weber. Entretanto, como este limite imposto ao pensamento de Hegel foi amplamente disseminado, esta crítica resultou inadvertidamente na refutação do método dialético das escolas históricas e da filosofia da vida. Embora Windelband imponha certos limites a essa audaciosa abordagem hegeliana, ele reconhecia a importância de seu empenho em colocar a filosofia diante da realidade histórica, e indicava o risco contrário, tipicamente romântico, de negar completamente a razão na história:
O equívoco de Hegel mencionado a cima, consiste, portanto, simplesmente no seu desejo de criar um fator que seria efetivamente, embora com certos limites, o único ou, pelo menos, o principal fator. Ele seria o erro contrário ao negar absolutamente toda ‘razão na história’, ou mesmo ao ver nas sucessivas doutrinas filosóficas, somente confusos pensamentos ocasionais e individuais. (...) Nessas relações se encontram as tentativas de classificar toda doutrina filosófica sobre certos tipos, e estabelecer algo como uma repetição rítmica delas no seu desenvolvimento histórico. (WINDELBAND. 1901, p.12)
Para Windelband, Hegel estava correto em apresentar a filosofia como história da filosofia, mas sua falha consistia em haver designado um fator único que determinasse o rumo desta história da filosofia. Há por outro lado, diz Windelband, o erro oposto, o de negar completamente a razão de um ponto de vista histórico. Assim, impondo certos limites às pretensões hegelianas, mas também, evitando cair no erro oposto, de um irracionalismo absoluto, Windelband reconhecia que:
As grandes conquistas e as novas questões emergentes das ciências específicas, os movimentos da consciência religiosa, a intuição artística, as transformações na vida política e social, todos estes fatores, dão a filosofia novos impulsos em intervalos irregulares, e condicionam as direções por força dos interesses, hora estes, hora aqueles, que regem e conduzem seu tempo (WINDELBAND. 1901, p.13)
Windelband destacava que na história da filosofia não há uma lógica do pensamento que nos permita conceber um sistema tal como Hegel prescrevera, essa lógica geral se mostrava, em determinados períodos, completamente ausente. Nesses momentos vemos se sobrepor ao plano puramente teórico, os movimentos históricos. Pode-se destacar na afirmação de Windelband que o elemento histórico se aplica aos “intervalos irregulares”, ou seja, à momentos que não permitem qualquer tipo de apreciação determinista sobre o espírito que regeria seu movimento. Este parágrafo tem como mote a idéia de que “a história da filosofia é o processo no qual a humanidade européia incorporou suas concepções de mundo e seus juízos sobre a vida em conceitos científicos" (WINDELBAND. 1901, p.9). É justamente em vista desta passagem que Max Weber faz seu elogio a Windelband, indicando o quanto ele compartilhava de sua interpretação da história da filosofia:
A maneira como Windelband na sua História da Filosofia (Gesch. der Phil. § 2, 4ª Ed. p. 8) delimita o tema da sua ‘história da filosofia’ (‘o processo pelo qual a humanidade européia (...) formulou a sua concepção de mundo mediante conceitos científicos’) fundamental como referência para sua pragmática, é brilhantíssima a meu ver, o emprego de um conceito específico de ‘progresso’ [Fortschritts] que se deriva desta referência aos valores culturais (cujas conseqüências se encontram nas páginas 16 e 17) e que, por um lado, de modo algum é evidente em cada ‘história’ da filosofia, mas que, por outro lado, no que remete à sua fundamentação, uma referência análoga ao valor de respectiva cultura, é bem adequada, não somente para uma história da filosofia, ou para uma história de qualquer outra ciência, mas também – diferente daquilo que Windelband sustenta (segundo p. 7, nr. 1, parágrafo 2) – para cada ‘história’ em geral (WEBER. 2001, p.307).
Este é o testemunho textual, não só de que Weber estava ciente do sentido da história da filosofia de Windelband, mais do que isso, que a noção de valor cultural (no caso o “valor de respectiva cultura”) de Weber possuía esta influência. Conforme as palavras de Weber a interpretação de Windelband, apesar de sua opinião que limita a aplicação exclusivamente a história da filosofia, poderia, de fato, ser aplicada à história
Windelband não só influenciou Weber pelas noções de “valor”, “cultura”, “irracionalidade” e “progresso”, mas pela sua interpretação particular da história da filosofia, que foi aplicada por Weber à história
A história da filosofia, como toda história, é uma ciência crítica; cuja tarefa não é somente recordar e explicar, mas também estimar o que consta como progresso e fruto do movimento histórico, quando somos bem sucedidos em conhecer e compreendê-lo. Não existe história sem este ponto de vista [crítico], e a evidência da maturidade do historiador é quando ele mostra que está claramente consciente deste ponto de vista do crítico, quando não é este o caso, ele procede então, na seleção de seu material e na caracterização dos detalhes, de modo meramente instintivo e sem um padrão claro. (...) Mas aquele que contempla o trabalho dos pensamentos na história, com uma visão histórica ampla, a este lhe será reservada uma reverencia muito respeitosa por haver censurado os heróis da filosofia pela ignorância de sua sabedoria como um epígono. (WINDELBAND. 1901, p.17)
Como será apresentado no quarto capítulo, Max Weber seguiu a rigor essa tarefa crítica de interpretar a história, isso foi feito já em 1904-5 quando publicou a a primeira versão d’A ética protestante e o “espírito” do capitalismo.
Em 1910, Weber reafirma este aspecto de sua obra ao responder as críticas dirigidas à ética protestante e o “espírito” do capitalismo. Rachfahl havia questionado a maneira como os aspectos éticos fundamentavam a compreensão das práticas econômicas do capitalismo. Para Rachfahl esse argumento de Weber possuiria uma a relativa validade do ponto de vista econômico, Weber respondeu que seu objetivo não era apresentar uma explicação sobre a origem do comportamento econômico capitalista, mas sim compreender algo mais amplo, que corresponde as palavras de Windelband “o processo pelo qual a humanidade européia (...) formulou a sua concepção de mundo”, seu progresso e os valores que envolvem. Nas palavras de Weber:
O progresso de um capitalismo em expansão nunca foi meu interesse central; ao invés disso, era o desenvolvimento da humanidade e como ele foi produto da confluência de fatores determinantes, econômicos e religiosos.(WEBER. 1978, p.1111)
Esse tipo de objetivo teórico demonstra quanto seu trabalho vai além da mera interpretação histórica e sociológica do capitalismo, seu interesse central, que fica nítido ao final da ética protestante, compactua com essa noção de Windelband de progresso da humanidade européia, não como um processo simples, ou como emanação do espírito, mas como a história revista de um ponto de vista crítico dos valores.
Karl Jaspers oferece uma descrição exata da posição de Weber diante destas questões. Jaspers foi o primeiro a denominar Max Weber como um filósofo, algo bastante controverso. Entretanto, esse título se limita apenas ao que o próprio Jaspers entendia por filosofia. Trata-se da maneira particular que ele identificou em Weber uma “existência filosófica”. Mas o que isso quer dizer ao certo, é que Jaspers identificava no pensamento de Weber uma expressão dos seus próprios conflitos valorativos e existenciais como sendo a fonte de sua interpretação dos conflitos éticos modernos.
Jaspers afirmou em 1920, numa homenagem póstuma, que seu título de “sociólogo” não fez de Weber menos filósofo, embora Weber tenha rejeitado o título de filósofo, sendo que ele “estava consciente da sensível diferença que o separava da filosofia – [i.e.] os objetivos finais dos sistemas – ele percebia pela concepção histórica (de Hegel à Windelband) como toda história da filosofia era estranhamente distorcida por esta perspectiva”. (JASPERS. 1989, p.13). Isso, aparentemente, faria de Weber menos filósofo e mais sociólogo ou historiador. Jaspers entretanto se perguntava sobre a diferença entre a filosofia e esta sociologia feita à maneira de Weber. E segundo sua própria definição de filosofia, Weber foi tanto sociólogo como filósofo, mesmo rejeitando tomar parte em algum sistema filosófico:
O que é então sociologia? Sua definição não é em nada mais clara do que a de filosofia. A filosofia tem sido compreendida quase sempre como auto-compreensão do espírito humano, no sentido grego do “conhece-te a ti mesmo” tomado através de Hegel. A sociologia também exige a auto-compreensão do mundo presente. A questão central de Weber, pela qual podemos identificar toda sua investigação em sociologia da religião é: porque temos o capitalismo no ocidente? Esta é uma questão que o mundo presente gostaria de compreender. Max Weber admirava a concepção materialista da história de Marx – e este foi o primeiro passo da auto-compreensão do capitalismo como uma descoberta científica. (...) Isto é sociologia, ou não poderia bem ser filosofia sobre outro nome? (JASPERS. 1989, pp. 6-7)
Entretanto, mesmo que se opusesse a elaboração de um sistema filosófico, segundo Jaspers: “Max Weber se recusava a denominar-se filósofo (...) ele resistiu intensamente aos sistemas filosóficos, por mais que ele pensasse de modo energicamente sistemático” (JASPERS. 1989, pp.12-13). Esta contradição tipicamente moderna, era mais um dos resultados de recusar o papel histórico do absoluto hegeliano, era algo muito próximo do que foi feito por Windelband. O pensamento de Weber seguiu claramente este padrão crítico que Windelband atribuía não só a filosofia mas a história em geral, Weber visava os mesmos fins científicos, “um padrão claro”, que conduz a uma compreensão que refletia os dilemas mais profundos da modernidade, embora raramente tenha ultrapassado a fronteira da história em direção a filosofia. Weber sempre permaneceu no limiar da consciência histórica negando a possibilidade de uma consciência plena.
Esta perspectiva de Weber parece ser limitada, além de outros fatores, pelo que denominaremos adiante “problema dialético” e que será tema central para a abordagem dos capítulos decisivos desta investigação.
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Fonte:
Luis F. de Salles Roselino: “Max Weber e o problema da Dialética: Presença do Idealismo na formação dos tipos ideais”. (UNIVERSIDADE FEDERAL DE SÃO CARLOS - CENTRO DE EDUCAÇÃO E CIÊNCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA E METODOLOGIA DA CIÊNCIA PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO
Nota:
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O sujeito cognoscente em Weber
Neste tópico exploraremos os elementos que Weber utiliza para trabalhar com uma caracterização do sujeito cognoscente. Nossa atenção maior consiste em focalizar o sujeito a partir da limitação da cognição possível, numa caracterização que explora a relação entre a apresentação dos elementos empíricos e a possibilidade de sua apreensão. Em outras palavras, queremos observar a relação entre o concreto e o conhecimento, cujo desfecho consiste numa relação de contradição, num impasse epistemológico.
A passagem que temos que levar em conta para uma primeira aproximação com a qualificação weberiana de sujeito é:
Assim, todo conhecimento da realidade infinita realizado pelo espírito humano finito, baseia-se na premissa tácita de que apenas um fragmento limitado desta realidade poderá constituir de cada vez o objeto da compreensão científica e de que só ele será ‘essencial’ no sentido digno de ser conhecido. (WEBER, 2001a, p. 124, grifos nossos)
Grifamos “espírito humano finito” intencionalmente. Trata-se do ponto de partida de qualquer conhecimento quanto a suas possibilidades, ou seja, seus limites. Atente-se que nesta passagem há, de um lado, a caracterização acerca da natureza da realidade a ser conhecida (“infinita”) e, do outro, a do sujeito cognoscente (“finito”). Temos, enfim, um sujeito com capacidade cognitiva limitada, com uma possibilidade de conhecimento limitada, portanto. Atente-se à palavra “poderá”. O sentido de “possibilidade” do conhecimento tem como núcleo epistemológico o fato de que apenas um fragmento limitado dessa realidade poderá constituir de cada vez o objeto de compreensão científica. Em resumo: de um sujeito finito, por definição, provém um conhecimento finito enquanto possibilidade. Este foco de leitura poderia ser classificado como céptico moderado: “os cépticos moderados costumam sustentar que há limites no conhecimento [...] os limites de que se fala são limites dados pela estrutura psicológica do sujeito cognoscente, pelas ilusões dos sentidos [...]” (MORA, 1994, p. 122). Devemos acrescentar: ilusões dos sentidos na experiência primeira.
Voltando para a definição de sujeito, vemos uma operação de restrição. Apenas se refere ao conhecimento e ao seu limite e toma como referência cognitiva privilegiada a operação da Razão. É um terreno clássico de discussão do problema, que ressalta a boa operação do espírito com predominância do intelecto enquanto faculdade superior, apta a dirigir as sensibilidades e os afetos, a filtrar suas influências. O sujeito da teoria do conhecimento, o sujeito kantiano, é um grande filtro das camadas mais “rasteiras” do espírito. O “tribunal da Razão” é uma instância autônoma. É o que na tradição durkheimiana se conhece como o afastar as pré-noções, ou os Ídolos baconianos.
No entanto, Weber não deixa de lado uma dimensão do sujeito comumente desprezada na teoria do conhecimento kantiana, a dimensão subjetiva. O ato de valorizar e atribuir significado, o que envolve escolher, preferir e hierarquizar, colocar-se-á como um guia do ato de imputação envolvido na construção conceitual e na elaboração de hipóteses heurísticas. Trata-se da dimensão subjetiva que valoriza, hierarquiza e avalia. No limite, trata-se de escolher pelo que é mais significativo, o que traz consigo um caráter inequivocamente parcial.
Seguindo os conceitos de Weber, o sujeito é portador de uma “relação com valores” ou de uma “relação com respeito aos valores” (Wertbeziehung). Outro termo específico para cunhar este ato de valorizar está contido na expressão (Kulturwertideenn), ou “idéias culturais de valor”.
Contemporaneamente, operação similar foi operada pela diferenciação entre uma Psicologia do Conhecimento e uma Lógica autônoma do conhecimento. Trata-se de uma distinção nuclear para se discutir o problema da objetividade. A primeira lida com questões como a origem do conhecimento em suas raízes subjetivas e imaginativas, numa atmosfera influenciada pelos afetos e sentimentos, intuições, analogias e valorizações, sendo também designada como a esfera da descoberta ou da intuição criadora (Bergson). A segunda, filtrada deste nível do sujeito, lida com questões de validação dos conhecimentos, é local de uma espécie de serenidade despojada de subjetividades e sentimentalidades, lócus de objetividade. Uma formulação contemporânea desta separação entre Psicologia e Lógica, encontra-se
Feito este parêntese, Weber reconhece que estes terrenos são interconectados. Sua ênfase na importância da atribuição de significado e valorização coloca o sujeito como uma totalidade. O sujeito epistêmico do tribunal kantiano não pode ser abstraído do Homem ou Mulher que carrega o ato de conhecer. Trata-se de um sujeito historicamente referido, não um sujeito transcendental. Sua dimensão de emitir juízos de valor, normativos (dever ser), é relevante no ato de tomar posicionamentos com respeito a valores. Por outro lado, sua dimensão de emitir juízos com respeito a valores (ser significativo), o que deixa de ser normativo, é relevante como precedência na escolha de objetos e recortes dos materiais cognitivos. Trata-se do universo da “significação” (Bedeutung). Weber reconhece a importância fundamental das “idéias culturais de valor” e da “kultur” como “cultura pessoal”, numa dimensão do sujeito que remete para suas convicções e valores pessoais. Como afirma Weber: “[...] todo indivíduo histórico está arraigado, de modo logicamente necessário, em idéias de valor” (WEBER, 2001a, p. 131).
A premissa transcendental de qualquer ciência da cultura reside não no fato de considerarmos valiosa uma “cultura” determinada, mas na circunstância de sermos homens de cultura, dotados da capacidade e da vontade de assumirmos uma posição consciente em face do mundo e de lhe conferirmos um sentido. Seja qual for este sentido, ele influirá para que, no decurso de nossa vida, extraiamos dele avaliações de determinados fenômenos da vida humana e assumamos, perante eles, considerados significativos, uma posição positiva ou negativa. (WEBER, 2001a, p. 131, grifos nossos)
Nesta passagem temos trechos significativos. Ser um homem de cultura significa assumir posições e lhes conferir um sentido e se relaciona com o problema do conhecimento porque responde à necessidade de se ter um pressuposto de seleção perante o real infinito. Significação é um processo cognitivo, é uma dimensão do sujeito que lhe confere um modo de lidar com a infinitude do real, dado que a “relação com os valores” (Wertbeziehung) em Weber se coloca como o critério de seleção, como o “pressuposto valorativo” que orienta a seleção de traços do real. Nas palavras do autor, “basta lembrar que a expressão relação com valores refere-se unicamente à interpretação filosófica que precede à seleção e à constituição empírica” (WEBER, 2001b, p. 377). Sua importância para o problema é que “por certo sem as idéias culturais de valor do investigador, não existiria nenhum princípio de seleção [...]” (WEBER, 2001a, p. 132).
Há um reconhecimento do sujeito enquanto um intercruzamento de diversas camadas, portanto. De início, reconhecemos as atribuições epistêmicas e todo seu repertório no interior da lógica (como vimos em nossa intersecção com o Racionalismo Crítico). Como instância vizinha, temos a possibilidade de apreensão do concreto, e, em coexistência, a influência da subjetividade via suas faces, tais como a parcialidade, a valorização, a hierarquização e a significação, (Bedeutung). Esta segunda classe de elementos tem em comum o fato de reforçar a voz de expressão de um conjunto de filiações mundanas no qual o próprio sujeito se insere. Weber o exprime na questão da luta entre “pontos de vista” ou na metáfora da luta entre os “deuses e os demônios de cada um”, que tem em comum o caráter de serem irreconciliáveis. Sua ênfase recai nos valores, nos pontos de vista e nas perspectivas, todos eles sendo irreconciliáveis, porque cada qual parcial.
Isto significa a impossibilidade de afirmação do sujeito transcendental kantiano. Embora Weber não o caracterize nas minúcias, sua concepção de sujeito é histórica. A referência ao caráter irreconciliável dos valores revela isso. Valores são historicamente datados e indissociáveis de relações concretas no chão dos interesses. O intercruzamento dos valores com sua possível derivação a partir da constelação de interesses políticos e econômicos presentes no sujeito é sempre referida em seus escritos. Sobretudo nas conferências sobre a “Política como vocação” e a “Ciência como vocação”, que exaltam uma ênfase ética (de um isolacionismo neutro), por parte do intelectual, de separar sua atividade de cientista de sua atividade política e de suas convicções políticas, advindas de seus próprios interesses ou de sua inserção em círculos de interesse. Veremos isso posteriormente, em outro nível de colocação do problema, não enfocado no sujeito cognoscente. Aqui, nos limitamos a enfatizar que as idéias e os valores (os pontos de vista) podem ser associados a interesses concretos, pois, neste momento, isso não nos interessa enquanto questão de pesquisa. Nosso ponto consiste em observar a “dança de confronto” weberiana, em outras palavras, a colocação de um problema epistemológico fundamental, do qual veremos as principais implicações em outros níveis.
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Fonte:
LUCAS CID GIGANTE: “EPISTEMOLOGIA, CONSTRUÇÃO CONCEITUAL E COMPARAÇÃO HISTÓRIA EM WEBER”. (Dissertação de Mestrado apresentada ao Programa de Pós-graduação em Sociologia da Faculdade de Ciências e Letras – UNESP/ARARAQUARA, como requisito parcial para obtenção do título de Mestre em Sociologia. [Linha de pesquisa Cultura e Ideologia] [Orientador: José dos Reis Santos Filho] [Bolsa Capes]). Araraquara – SP, 2006.
Nota:
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Para uma compreensão mais ampla do tema, recomendamos a leitura da tese em sua totalidade.
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