A física e suas implicações morais

“A vontade é um ato da alma e o homem não é apenas uma substância pensante, nem uma dualidade absoluta, mas uma mistura, uma união substancial. Se como substância extensa está preso aos determinismos físicos, como podem ser livres, então, seus atos no mundo? A Alma não age no mundo sem o corpo, mas age através dele. E isso Descartes nos diz, por exemplo, para apoiar suas afirmações acerca das paixões:

(...) há tal ligação entre a nossa alma e o nosso corpo que, quando se uniu uma vez qualquer ação corporal com algum pensamento, nenhum dos dois torna a apresentar-se a nós sem que o outro também esteja presente” (Paixões, II, Os Pensadores, p. 275)

Como a vontade está relacionada de forma íntima com todas as ações humanas, seria natural pensar que a liberdade da vontade não assegura somente nossa liberdade de julgamento,mas também nossa liberdade de intervenção no mundo.

Nos Princípios, o que antecede a afirmação cartesiana de que “estamos tão conscientes da liberdade e da indiferença que existe em nós que nada há que conheçamos mais claramente” é a questão de como Deus que preordenou o mundo, “deixa indeterminadas as livres ações dos homens”. Nas Meditações temos que

[A vontade] consiste somente em que podemos fazer uma coisa ou deixar de fazer (isto é, afirmar ou negar, perseguir ou fugir) ou, antes, somente em que, para afirmar ou negar, perseguir ou fugir às coisas que o entendimento nos propõe, agimos de tal maneira que não sentimos absolutamente que alguma força exterior nos obrigue (Meditações, IV, Os Pensadores, p. 126).

Gostaríamos de remarcar nessa passagem que a explicitação do “fazer”, nas Meditações, nos parece indicar que o poder da vontade não é simplesmente o de assentir ou não - “afirmar ou negar”. Já nos Princípios, às “ações dos homens” correspondem todos os tipos de ações humanas. Assim sendo, a ação da vontade não se restringe apenas a julgar algo certo ou errado ou, ainda, não julgar, mas refere-se, em um sentido mais amplo, a fazer ou não fazer qualquer coisa. Pedimos licença, então, para repetir aqui um trecho já citado:

Nossas vontades são, novamente, de duas espécies; pois umas são ações da alma que terminam na própria alma, como quando queremos amar a Deus ou, em geral, aplicar nossos pensamentos a qualquer objeto que não é material; as outras são as ações da alma que terminam em nosso corpo, como quando queremos andar e nós caminhamos. (Paixões, I, Os Pensadores, Art.18, p. 234)

Assim, consideraremos que em Descartes toda ação livre é antes um ato volitivo e que um discurso sobre a vontade se estenderia a um discurso sobre a liberdade da ação humana, uma ação que, enquanto volitiva, é ação da alma, porém, é através do corpo que chega ao mundo. Poderíamos dizer talvez, que até aqui o homem é metafisicamente livre, enquanto coisa pensante que quer e que não quer. Possui uma vontade livre que se expressa, sobretudo, na resolução da vontade. Na metafísica também é substância diversa, ontologicamente apartada de Deus, o que lhe garante ser auto-suficiente, que é um outro aspecto de liberdade. A liberdade da alma lhe garante também certo domínio sobre os efeitos sentidos na alma através das ações que vêm do corpo, como vimos anteriormente. Porém, poderia a espontaneidade da alma vencer o determinismo do mundo? Considerando o mecanicismo, ainda podemos falar em ação livre do homem? Se “Deus fabricou nosso corpo como uma máquina, e ele quis que funcionasse como um instrumento universal, que produz sempre seu efeito da mesma maneira conforme suas leis”, como se dá essa liberdade?

Sabemos que o problema da liberdade das ações humanas não será colocado por Descartes no contexto do mundo máquina, mas no contexto das paixões, ou seja, enquanto vontades (ações da alma) e sua relação com as paixões (ações do corpo). Todavia, podemos dizer que o reconhece (Princípios I, 41).

Após tais considerações, vejamos como a mesma questão é colocada por alguns comentadores. Comecemos por Jean Laporte:

Quando eu movo meu braço por um esforço voluntário, o movimento dessa forma imprime não a simples continuação daquele que existia anteriormente seja no braço seja no resto do organismo. Meu braço se move porque minha vontade quis movê-lo. Há certamente aí alguma coisa de novo e que não pode ser reconduzido a nada de anterior, porque minha vontade é livre, e pode sempre, diante de um situação dada, decidir-se num sentido ou no sentido contrário. A lei de conservação não é, portanto, respeitada. (LAPORTE, 1945, pp. 245-46).

Continuemos com Baertschi,

Quando a alma move a glândula pineal, ela aumenta a quantidade de movimento dessa última. Ora ela contradiz a lei de conservação da quantidade de movimento no universo, enunciada assim por Descartes: ‘há uma certa quantidade de movimento em toda matéria criada que não aumenta nem diminui jamais.’(BAERTSCHI, 1992, p. 81).

E, finalmente, perguntemos com Gordom Baker (1996:54) se “nós não precisamos no mínimo considerar a possibilidade de que pensamentos são causas finais de movimentos?”; e concluamos também com ele: “(...) a alternativa é aceitar que os princípios fundamentais de sua física são logicamente incompatíveis com uma das principais idéias do dualismo”.

Todavia devemos também considerar a falta de elementos textuais para encerrar aqui a questão, afinal Descartes admite não ter experiências suficientes para atestar conhecimentos da natureza humana e sabemos que seus estudos sobre o homem ficaram incompletos.

De fato, também se pode dizer que o problema levantado não interdita o prosseguimento das investigações de Descartes. Apesar de não negar que a união substancial e as coisas relacionadas a ela sejam contraditórias, também diz que a experiência garante a união substancial ainda que o entendimento não consiga concebê-la. Logo podemos concluir que: ainda que não possamos compreender simultaneamente que uma ação voluntária pode ser fonte de força para um movimento e a quantidade de movimento no mundo permanece constante, não podemos negar o princípio de conservação, que é uma verdade eterna, e tão pouco a liberdade da ação, porque, embora qualquer coisa relacionada à união substancial seja obscura, podemos ter dela uma experiência clara:

Nada mais difícil de explicar, mas a experiência aqui basta, que é aqui tão clara que não a meio de assegurar o contrário, como aparece nas paixões, etc.” (Entretien avec Burman, Ed. Beyssade, texto 33, p. 88, tradução nossa)

À mesma conclusão chegamos junto com o filósofo, quando tratamos do livre arbítrio. Acrescento, como apoio, as palavras de Lívio Teixeira (1990: 98) sobre a união da alma com o corpo “trata-se de um mistério da natureza, de algo incompreensível ao entendimento humano, ainda que irrecusável ao fato da experiência”.E não é outro o entendimento proposto por Descartes: o fato é que o homem age no mundo munido de corpo e de alma, de maneira voluntária.

No entanto, ensaiaremos possíveis formas de se solucionar o problema e relacionar de maneira pacífica a vontade livre, a união substancial e o mecanicismo.

Um modelo de resposta à questão
Leibiniz tentará resolver este problema. Segundo o filósofo, a alma não alteraria a quantidade de movimento, mas teria o poder de mudar sua direção. O poder da alma é comparado ao do cavaleiro sobre o cavalo. A diferença é que sabemos como o cavaleiro muda a direção do cavalo, mas não podemos dizer o mesmo sobre os meios pelos quais a alma atua sobre o corpo, e erramos em tentar explicar que a alma atua sobre um corpo pela maneira que os corpos atuam uns sobre os outros. Porém, Leibiniz não considera que a alma pode gerar movimento, discordando da seguinte afirmação de Descartes:

(...) a máquina do corpo é de tal forma composta que, pelo sim ples fato de seressa glândula diversamente movida pela alma ou por qualquer outra causa que possa existir, impele os espíritos animais que a circundam para os poros do cérebro, que os conduzem pelos nervos aos músculos, mediante o que os leva a mover os membros (Paixões, I, Os Pensadores, art. 34, p. 240) E toda ação da alma consiste em que, simplesmente por querer alguma coisa, leva a pequena glândula, à qual está estreitamente unida, a mover-se da maneira necessária a fim de produzir o efeito que se relaciona com esta vontade (Ibidem, art. 41, p. 243)

Como já foi dito, para a pergunta: em que medida a espontaneidade da alma garante a liberdade das ações humanas no mundo, enquanto este mundo é feito de engrenagens cujos movimentos têm Deus como fonte primária e obedecem às leis da natureza?, apenas podemos elaborar um modelo de resposta por falta de elementos textuais.

Propomos imaginar a liberdade não como sendo um espaço de criação ou introdução do absolutamente novo (pelo menos não para Deus), mas que Deus usa de nossa vontade como ocasião de movimento para manter o equilíbrio e, assim, a imutabilidade geral.

Uma carta de Descartes, em particular, exemplifica a tese. Escrita para Elisabeth em janeiro de 1646, nela Descartes, buscando uma comparação, fala de um rei que, ciente das vontades de dois fidalgos de duelarem, arranja o encontro deles sem o conhecimento de ambos. O que Descartes parece querer dizer é que o arranjo do rei e o fato de conhecer as intenções dos cavalheiros não interfere em suas vontades. Descartes usa tal relato como metáfora para afirmar que Deus age com relação à vontade do sujeito, de maneira semelhante ao rei, diante dos fidalgos – semelhante, mas não igual, já que Deus conta com a onisciência e onipotência, logo é mais abrangente e perfeito em seus “arranjos”:

Se um rei que proibiu os duelos, e que sabe muito seguramente que dois fidalgos de seu reino, que moram em cidades diferentes, têm uma rusga, e estão totalmente inflamados um contra o outro, que nada os poderia impedir de lutar caso se encontrassem; se, eu digo, esse rei dá a um deles alguma incumbência para ir certo dia à cidade onde está o outro, e que ele dá também uma incumbência a este outro para ir no mesmo dia ao lugar onde está o primeiro, ele sabe bem seguramente que eles não deixaram de se encontrar, e de lutar, e assim de contrariar a sua proibição, mas ele não os constrange por isso; e seu conhecimento, e mesmo a vontade que ele teve de determiná-los dessa forma, não impede que seja tão voluntária quanto livremente que eles lutam, quando de seu encontro, como eles teriam feito se ele não tivesse sabido de nada, e tivesse sido por acaso que eles se encontrassem. E eles podem também justamente ser punidos, pelo fato de terem contrariado a sua proibição. Ora isso que o rei pode fazer nesse caso, com respeito a quaisquer ações livres de seus súditos, Deus, que tem uma presciência e um poder infinito, o faz infalivelmente com respeito a todas as ações livres dos homens. E antes que ele nos tivesse enviado a este mundo, ele sabia exatamente quais seriam todas as inclinações de nossa vontade; é ele mesmo quem as colocou em nós, é ele também quem dispôs todas as outras coisas que estão fora de nós, para fazer que tais e tais objetos se apresentassem a nossos sentidos em tal e tal tempo, ocasião das quais ele sabia que nosso livre arbítrio nos determinaria a tal ou tal coisa; e ele o quis assim, mas ele não quis com isso constrangê-lo. E como podemos distinguir nesse rei dois diferentes graus de vontade, um pelo qual ele quis que seus fidalgos lutassem, porque ele fez com que eles se encontrassem, e outro pelo qual ele não o quis, porque ele proibiu os duelos; assim os teólogos distinguem em Deus uma vontade absoluta e independente, pela qual ele quer que todas as coisas aconteçam assim como elas acontecem e uma outra que é relativa, e que se relaciona ao mérito ou demérito dos homens, pela qual ele quer que nós obedeçamos as suas leis”. (A Elisabeth, janeiro de 1646, ed. Grimaldi, p. 114-15; AT IV, pp. 353-354, tradução nossa)

Podemos pensar, então, que enquanto substância que tem subsistência (“subexistência”), o homem teria também “sub-voluntariedade” que é auto-suficiente de fato e de direito, como a “sub-existência” o é, e que, por outro lado, reserva ainda dependência em relação a Deus. Assim, a liberdade das ações apenas está submetida a Deus, que pode controlar a ocasião em que acontecem. A vontade é livre, porque partiria apenas do sujeito, mas, enquanto se converte em ação e movimento, a ação, voluntária originalmente, estará submetida ao uso deDeus, às leis do mundo, e por sua vez se encaixa e se acomoda às engrenagens no momento oportuno, conforme a vontade de Deus. Poderíamos, ainda, pensar em que sentido a Física antecede a Moral: é importante conhecer os mecanismos do mundo, a fim de potencializar ações humanas.

Aqui temos, pois, uma presciência diferente da que encontramos em Santo Agostinho. Para ele parece que as coisas acontecem “quando têm de acontecer” – e Deus sabe quando seria –, já em Descartes, no momento em que Deus quis que algo acontecesse – Ele sabe porque ele escolheu esse momento –, e ainda que a vontade parta do sujeito, Deus pode usá-la e controlar a ocasião em que deve ocorrer o movimento. Se a alma é, pois, fonte de movimento, Deus terá na vontade a ocasião para o movimento e pode, por meio de sua onisciência, manter o controle da quantidade de movimento no mundo.

A carta, pois, parece resolver nosso problema. Ao questionamento sobre o fato de “que o sujeito da ação pode controlar seus estados internos que causam suas ações” aparentemente a resposta é sim, a vontade é espontânea. O que não está sob seu controle é o momento quando a ação passa a fazer parte do mundo, assim como a disposição dos objetos que incitarão o seu querer. Esse querer parte tão somente dele, mas o uso das ações não estará sob seu controle. O uso das ações, por assim dizer, será, antes, controlado por Deus através das lei uniformes da natureza. Não há, pois, como se realizar um movimento voluntário que já não tenha seu uso no mundo, uma ocasião certa de acontecer. Não há como surpreender Deus. Nossos movimentos voluntários de alguma forma já estavam previstos e foram adequadamente dispostos no mundo.

Podemos, talvez, ainda chegar à hipótese de um certo “deus manipulador”, que tal como o rei que escolhe o momento em que o duelo deve acontecer, manipula as situações do mundo de acordo com as nossas vontades livres, a fim de dar ocasião, na verdade, à conservação do mundo tal com foi criado. Obviamente que este Deus manipula livre de qualquer negatividade, apenas com o propósito da conservação. Vale lembrar que tal tese é compatível com a atividade recriadora de Deus, com a interferência de Deus no mundo a cada instante sem, contudo, interferir na vontade do sujeito. Mais do que isso, a tese do deus manipulador faria parte da tese da criação contínua. E assim:

(...) tudo é conduzido pela providência divina cujo decreto eterno é de tal modo infalível e imutável que, excetuando as coisas que este mesmo decreto quis pôr na dependência de nosso livre arbítrio, devemos pensar que, com respeito a nós, nada acontece que não seja necessário e como que fatal, de sorte que não podemos sem erro desejar que aconteça de outra forma. (Paixões, Os Pensadores, art. 146, p. 280)

Haveria, pois, liberdade em minhas ações no mundo onde Deus permitiu que houvesse. Devemos lembrar, no entanto, que esta interpretação se propõe a ser apenas um modelo de resposta que apresenta problemas como, por exemplo, a pouca base textual para apoiá-la. Além disso, ao considerar seriamente o que nos propõe a carta de janeiro de 1646, cairíamos num problema talvez ainda maior : o de termos nossas vontades dispostas por Deus em nós. Afinal, como assegurar “que o sujeito da ação pode controlar seus estados internos que causam suas ações” diante da afirmação de que Deus dispôs no sujeito as inclinações de sua vontade? Diante disso, como afirmar que há liberdade para querer qualquer coisa, por exemplo? Enfim, o problema persiste.”

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Fonte:
Geisa Mara Batista: “DEUS E A FÍSICA MECANICISTA COMO DESAFIOS À QUESTÃO DA LIBERDADE HUMANA EM DESCARTES”. (Dissertação apresentada ao Curso de Mestrado da Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Federal de Minas Gerais, como requisito parcial à obtenção do título de Mestre em Filosofia. Área de concentração: Filosofia Moderna Orientadora: Profa. Dra. Telma Birchal Universidade Federal de Minas Gerais). Universidade Federal de Minas Gerais - UFMG. Belo Horizonte, 2006

Nota:
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As referências bibliográficas de que faz menção o autor estão devidamente catalogadas na citada obra.

A Rede Globo e sua omissão na "Diretas Já"

A Omissão na Cobertura das Diretas Já

“A campanha pelas Diretas Já foi um movimento que atingiu todo o Brasil em 1984 pela aprovação da emenda Dante de Oliveira que restabelecia a eleição direta para presidente da República.

A Rede Globo praticamente ignorou a campanha que mobilizava o país e o Jornal Nacional, principal telejornal da rede, omitia qualquer evento da campanha e até distorcia os fatos.

Em São Paulo, entre 250 a 300 mil pessoas foram à Praça da Sé no dia 25 de janeiro de 1984, dia do aniversário da cidade, para um comício pelas diretas. Todos os órgãos da grande imprensa cobriram o ato público e foi a grande notícia do dia e da semana. Só o “Jornal Nacional” fez diferente: noticiou como se fosse uma festa comemorativa e mostrou mais a presença de artistas reduzindo a relevância da informação.

Para Bucci (2000, p.29), o Jornal Nacional enganou o telespectador naquela noite e prosseguiu enganando durante semanas. Ele lembra que a “chamada” do JN no dia 25 de janeiro de 1984 era um boicote explícito ao comício pelas diretas. O texto lido pelo apresentador Marcos Hummel dizia: “Festa em São Paulo, a cidade comemora seus 430 anos em mais de 500 solenidades. A maior foi um comício na praça da Sé”. “Para quem só se inteirasse dos acontecimentos pelos noticiários da Globo, a campanha das Diretas não existia”.

A Globo se chocou direto com seu público na cobertura da campanha das Diretas. A emissora ignorava a campanha e seus repórteres eram tratados como inimigos pelo povo na rua. Conti (1999, p.38) lembra que o Ministro da Casa Civil, Leitão de Abreu, havia convencido Roberto Marinho a ignorar a campanha, dizendo que era prejudicial para o governo.

A mesa de Roberto Marinho foi coberta por telex, telegramas e cartas de protesto contra distorções no noticiário, algumas delas assinadas por anunciantes e donos de agências de propaganda. ‘Se a Globo continuar ignorando as diretas, corre o risco de perder verbas publicitárias’, avisou o diretor de comercialização, Dionísio Poli, a Roberto Marinho – que relutava em deixar focalizar o povo nas ruas.

O boicote da Globo foi até quase o final do processo. Faltando duas semanas para a votação da emenda Dante de Oliveira, o grupo Marinho assumiu a campanha no comício no Rio de Janeiro. Na época, em uma entrevista para a revista Veja, Roberto Marinho disse que num primeiro momento a cobertura foi apenas por meio de reportagens regionais, mas “a paixão popular foi tamanha que resolvemos tratar o assunto em rede nacional” (Vitória...Veja, nº 845, p.54).

Armando Nogueira, na época, diretor de jornalismo da Globo justifica-se dizendo que pediram para que não cobrissem os primeiros comícios. Segundo ele, Roberto Marinho chegou à conclusão de que, naquele momento, mais importante para a sobrevivência da empresa seria refletir o pensamento da sociedade e não mais o do Estado.

...ele foi cauteloso e soube definir na hora certa. Digo isso porque o comício mais importante foi mesmo o da Candelária. E se tornou o mais importante por causa da Rede Globo. Portanto, afirmar que a Globo se omitiu na campanha das diretas é meia-verdade. A Globo tornou viável a campanha ao cobrir os comícios. Evidentemente, ninguém vai imaginar que a Globo cobriu o comício da Candelária porque os militares pediram. Cobriu correndo um risco. Imagino que risco calculado (Silva, 2001, p.39).

A cobertura da campanha só apareceu no Jornal Nacional depois que a direção da rede percebeu que o regime militar estava ruindo e existia a possibilidade de um nome conciliador e conservador para assumir o país no novo regime democrático, no caso Tancredo Neves. “A EC não foi aprovada e as forças de oposição se dividiram entre aqueles que queriam continuar lutando por eleições diretas e imediatas e aqueles que queriam encontrar uma solução de compromisso” (Lima, 2005, p.113).

A revista Isto é chegou a noticiar, em março de 1984, um encontro entre Tancredo Neves e Roberto Marinho. Logo depois o Jornal Nacional aderiu à campanha pelas Diretas.”

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Fonte:
FLORENTINA DAS NEVES SOUZA: “O JORNAL NACIONAL E AS ELEIÇÕES PRESIDENCIAIS 2002 e 2006”. (Tese apresentada ao curso de Ciências da Comunicação da Escola de Comunicação e Artes da Universidade de São Paulo para obtenção do título de Doutor. Área de Concentração – Estudo dos Meios e da Produção Midiática. Orientador: Prof. Dr. Laurindo Leal Filho). Universidade de São Paulo – USP. São Paulo, 2007.

Nota:
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A definição de VERDADE para Aristóteles

A definição aristotélica de verdade

“No capítulo acima, já obtivemos os elementos necessários para formular a definição aristotélica de verdade. Vimos que a proposição, entendida como gênero, divide-se em afirmativa e negativa e que o critério que estabelece os seus valores de verdade é a correspondência (ou não correspondência) do que é afirmado (ou negado) com o estado de coisas descrito. Dito isso, podemos retirar definição aristotélica de verdade em sua formulação clássica: “dizer do que é que ele não é e do que não é que ele é, é dizer o falso;dizer do que é que é e do que não é que não é, é dizer o verdadeiro”.

Encontramos nas Categorias uma passagem especialmente completa e representativa da definição aristotélica de verdade (Cat. 14b16-23):

Se, com efeito, o homem existe, a proposição pela qual nós dizemos que o homem existe é verdadeira e, reciprocamente, se a proposição pela qual nós dizemos que o homem existe é verdadeira, o homem existe. Contudo, a proposição verdadeira não é de modo algum causa da existência da coisa; ao contrário, é a coisa que parece ser, de algum modo, a causa da verdade da proposição, pois é da existência da coisa ou da sua não existência que dependem a verdade ou a falsidade da proposição (apud BARBOSA FILHO, 2003, p. 234).

Note-se que o texto citado apresenta duas teses, as quais explicitam as bases do que chamaremos logo adiante de necessidade veritativa:

(i) A convertibilidade do ser e do verdadeiro. A convertibilidade vale tanto da proposição à coisa (a voce ad rem), isto é, se uma proposição é verdadeira, o estado de coisas que ela descreve é; como da coisa à proposição (a re ad vocem), isto é, se o estado de coisas é, o enunciado que o descreve é verdadeiro. Poder-se-ia pensar, a partir dessa primeira tese, que há uma equivalência entre o ser e o verdadeiro. Todavia, a segunda tese do texto vem para afastar esse engano.
(ii) Para Tomás de Aquino e Aristóteles o ser é primeiro em relação à proposição. Isso quer dizer que não é a verdade da proposição que é a causa da realidade, mas, o contrário.

A partir disso, podemos chamar a atenção para três características da definição de proposição:

a) Deve-se levar em conta a separação entre os níveis proposicional e ontológico;
b) A prioridade do nível ontológico sobre o lógico ou discursivo;
c) A possibilidade de colocar os dois níveis em correspondência.

Com efeito, podemos retirar um resultado importante da noção de verdade apresentada: a necessidade veritativa. Estabelece-se o seguinte condicional: se uma proposição é verdadeira (ou falsa), então é necessário que o estado de coisas que ela descreve seja tal como ela o descreve. Por exemplo, se a proposição “a neve é branca” é verdadeira, então necessariamente a neve é branca. A necessidade decorre da relação de uma proposição verdadeira (ou falsa) e seu respectivo estado de coisas. Tal concepção de necessidade decorrente da noção aristotélica de verdade terá um papel central no estabelecimento do argumento determinista, na lição XIII do comentário de Tomás.

É patente que, no caso das proposições sobre o passado e o futuro, não pode haver uma correspondência atual com os estados de coisas, pois estes por definição não existem (não existem mais, no primeiro caso; não existem ainda, no segundo). Certamente, o fato de Sócrates ter sido mestre de Platão não existe hoje, mas nem por isso diríamos que a proposição “Sócrates foi mestre de Platão” não é verdadeira. Diríamos apenas que se tratou de um fato da realidade que não é mais atual, que deixou de existir – dele resta-nos apenas nossa memória e os seus efeitos transmitidos até o presente. Certamente, o fato de um estado de coisas ser atual é suficiente para haver correspondência, mas não pode ser necessário.

A noção de correspondência – a qual, como vimos, constitui o núcleo duro da concepção aristotélica de verdade – resultaria claramente problemática se por ela entendêssemos uma espécie de relação simultânea entre proposição e estados de coisas. Porém, o que autoriza Aristóteles e Tomás a dizerem que “Sócrates foi mestre de Platão” é neste momento uma proposição verdadeira, sendo que nem Sócrates nem Platão existem mais para corresponder aos termos da proposição? Solucionar essa aparente tensão, todavia, implica discorrer sobre o status do passado e do futuro, examinando a relação que eles mantêm com os modais “necessário” e “contingente”, mas o desenvolvimento deste ponto pertence por excelência às lições XIII- XV. O que podemos adiantar como solução provisória é que o ponto em questão não deve ser a correspondência atual entre proposições e estados de coisas, mas que eles tenham que estar de alguma forma dados. Se só há comparação entre coisas dadas, então só é possível valorar uma proposição se o critério para isso estiver de alguma forma dado. O passado, assim como o presente, está dado e isso garante que a comparação com a realidade seja possível. Tal compreensão da noção de correspondência ajudar-nos-á a entender por que Tomás pode dizer que as proposições sobre eventos futuros necessários, como a trajetória dos planetas, por exemplo, podem ser verdadeiras ou falsas. Deverá ficar claro, no decorrer de nossa argumentação, em que sentido podemos dizer que os eventos futuros em matéria necessária estão “dados”.

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Fonte:
ANA RIEGER SCHMIDT: “CONTRADIÇÃO E DETERMINISMO: Um estudo sobre o problema dos futuros contingentes em Tomás de Aquino”. (Dissertação apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Federal do Rio Grande do Sul como requisito parcial para obtenção do título de Mestre em Filosofia. Orientador: Prof. Dr. Alfredo Carlos Storck). Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Porto Alegre , 2009.

Nota:
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Classe social no Brasil

“Para Guimarães (idem, pg.14), o conceito de classe social no Brasil surgiu dentro de uma disputa entre a antropologia e a sociologia. A primeira tratava o conceito de maneira descritiva, ou seja, relacionada aos estudos de comunidade, e a segunda reivindicava um tratamento explicativo para os fenômenos sociais, que seriam os estudos histórico-estruturais da sociologia, e daí seria possível conhecer a origem, estrutura e a dinâmica das sociedades de classes. Com o fortalecimento da corrente sociológica e da consolidação das economias industriais ao longo do século XX, as relações sociais determinadas pelo processo de industrialização passaram a explicar diversos fenômenos no Brasil e no mundo. A busca pelo desenvolvimento e o fortalecimento do socialismo geraram uma expectativa de que as classes sociais poderiam adquirir consciência da sua condição (de classe) para assumir seu papel histórico (GUIMARÃES, 2002 : 16). Ao buscar os agentes do processo de industrialização, a sociologia brasileira se deparou com o papel preponderante do Estado que acabou por ocupar a posição de sujeito das transformações do desenvolvimentismo capitalista, deixando de lado o papel dos atores sociais autônomos, ou não.

Outros estudos buscaram uma vertente culturalista para analisar o Brasil (FREYRE, 1969; HOLANDA, 1936; FAORO, 1958). Nestas análises, as classes sociais foram colocadas em segundo plano em prol da busca de um ethos nacional. Neste sentido, o Estado foi colocado em primeiro plano a partir de seu viés patrimonialista, nacionalista, populista e autoritário. Posteriormente, apenas quando se percebeu que não haveria a consecução de uma revolução burguesa no Brasil (FERNANDES, 1974) é que se buscou analisar outros sujeitos políticos que não apenas a burguesia.

Para Guimarães, (2002: 20) os estudos sobre a classe trabalhadora realizados antes do golpe de 1964 foram fortemente marcados por um viés sociológico estruturante, onde se buscava o potencial político daqueles trabalhadores, algo que foi solapado com o golpe militar. Segundo o autor, na década de 70, estes estudos foram retomados no ritmo da resistência à ditadura, mas a partir daí, buscavam reinterpretar criticamente a relação entre a classe trabalhadora e o sindicalismo.

O que se buscava neste momento era uma explicação teórica para as limitações deste grupo como sujeito da história. O que surgiu de mais profícuo neste momento foi a constatação quase generalizada de que a mudança social não viria do combate entre dois Estados Nação, como se depreendia da ideologia nacional-desenvolvimentista, mas sim que poderia surgir da luta de classes, como pregava o marxismo clássico. Neste momento também surgiram com bastante vigor os conceitos de Gramsci, Poulantzas e Althusser, como guerra de posições, categorias sociais, bloco histórico, hegemonia, frações de classe e tantos outros.

Ainda em Guimarães (2002 : 29-30), os estudos sobre a classe operária no Brasil se dividiram em quatro vertentes:
- Estudos sobre o sindicalismo, baseados em uma perspectiva de representação política e estrutural das classes;
- Estudos de valores e atitudes da classe operária, que percebiam as classes como associações e não como comunidades, e a identidade surgiria das características de sociabilidade de seus membros;
- Estudos do processo de trabalho e de seu cotidiano. Neste momento, as classes foram vistas como determinadas pelo mundo da produção e a organização política como espaços para tutelagem estatal ou corporativista;
- Estudos de cidadania, que partiram da hipótese de que os indivíduos realizavam e atualizavam direitos civis de natureza coletiva.

Como fica possível depreender destas categorias criadas por Guimarães (idem: 37), a teoria de classes no Brasil acabou por acumular alguns vícios que a tornaram uma simples análise abstrata de categorias reificadas.

O sistema político por outro lado, se tornou mais acessível à representação dos interesses dos indivíduos, que não necessariamente poderiam ser classificados como interesses de classes. Quando muito, poderiam ser vistos como interesses corporativos. Além disso, as camadas subalternizadas da sociedade também ganharam espaço para apresentar algumas de suas demandas, o que amplia sua importância para a análise sociológica e política.

Neste sentido, é preciso desvincular um conceito de classe descritivo, ou seja, que parte da análise da estrutura hierárquica, associada aos bens econômicos, culturais e privilégios, de um conceito teórico de classes que possa representar sociologicamente uma sociedade. Por conseguinte, em países como o Brasil, com forte discriminação racial, uma visão descritiva da sociedade pode erroneamente apontar o racismo como um problema de classe, já que ele implica em desigualdades sociais. Sobre isto, Robinson (1983) aprofunda o debate ao buscar as origens da variável raça conforme conhecemos na história contemporânea e relacionar o desenvolvimento deste conceito ao surgimento do capitalismo e posteriormente do movimento socialista”.

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É isso!

Fonte:
GUSTAVO FREITAS AMORA: “RAÇA E REPRESENTAÇÃO POLÍTICA: Uma análise das eleições para Deputado Federal no Distrito Federal, 2006). Dissertação de mestrado apresentada como requisito parcial à obtenção do título de mestre em Ciência Política do Programa de Pós-Graduação em Ciência Política do Instituto de Ciência Política da Universidade de Brasília - IPOL/UnB. Orientadora: Profa. Dra. Flávia Millena Biroli Tokarski). Brasília – DF, 2008.

Nota:
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A figura do LOUCO na literatura grega

“Foi com os gregos que a literatura inaugurou seu interesse pelo tema da loucura. Com esse interesse, problematizava-se, pela primeira vez, a questão de dar sentido a ela, consistindo o que poderíamos considerar como o início da discussão que até hoje não encontrou um termo de consenso na nossa sociedade.

Na epopéia grega, os heróis enlouquecem, mas sempre devido a fatores externos a si próprios. Alguns são tomados pelas paixões, outros ficam fora de si em função de fúria, vingança ou dor. Estes aspectos não são os mesmos descritos pelos pioneiros da medicina e da filosofia gregas como causas da loucura, pois o épico antigo não dá a seus personagens um "eu" reflexivo, uma mente própria, não lhes confere opções perante as situações as quais são expostas.

Na antigüidade grega não existe uma concepção estruturada da "natureza humana". O homem não se conhece, não se chegou ainda ao "conhece-te a ti mesmo". Desse modo, as distorções ou aberrações dessa "natureza" são concebidas vagamente e atribuídas, na ausência de qualquer vislumbre de psicologia, às forças e entidades conhecidas.

Os heróis épicos estão sempre à mercê de forças que vêm do além e que estão fora de sua alçada, forças essas responsáveis por seu enlouquecimento. Inúmeras vezes essas personagens são amaldiçoadas e perseguidas por poderes terríveis, que punem, vingam e destroem, levando-as, em certos momentos, à loucura. "Mas a vida interior, com seus dilemas de razão e consciência e com as tormentas do sofrimento mental, ainda não constitui aí o centro da atenção.". É claro, aqui falamos unicamente de literatura.

Essas questões, entretanto, já fazem parte de um cenário mental mais moderno, que surge com o apogeu da civilização grega. Inclusive há historiadores que argumentam ser o pensamento ateniense sobre a psique a base para todo o posterior pensamento ocidental sobre mente e loucura.

Os filósofos gregos sujeitaram a natureza, a sociedade e a consciência à razão, fazendo desta a mais nobre faculdade do homem. Ao fazer isso, os gregos, contudo, não negaram a existência de tudo o que não era racional, mas colocaram o irracional - paixão, destino, acaso - como um problema, uma ameaça, um escândalo que a razão devia combater. A filosofia, então, permitiu aos gregos pensar a respeito da loucura diferentemente do que era colocado nas narrativas épicas que, por sua vez, também se diferenciavam da concepção de loucura trabalhada nas tragédias.

Havia, portanto, na Antigüidade Clássica, excetuando-se as epopéias, nas quais a loucura era algo externo ao homem, duas maneiras de pensar e dar sentido à loucura: uma, calcada na arte e no teatro, e outra, fundamentada na teoria médica.

A primeira, baseada mais especificamente na tragédia, negava a loucura exterior das epopéias e a caracterizava como resultado de conflitos interiores, da luta entre vontade individual e destino, da rivalidade no amor e outros.

Os poderes que destruíam os indivíduos não eram mais o destino exterior, os deuses e as fúrias malévolas, mas eram agora impostos a eles por eles próprios: vergonha, culpa, dor. Os novos heróis traziam em si a loucura ou os elementos que a faziam aflorar, possuíam um "eu" reflexivo, diferentemente dos heróis épicos, que eram essencialmente "ação", confiando aos deuses a "reflexão".

O teatro, então, funciona como uma espécie de terapia, na medida em que era catalisador das emoções do espectador. Através dos conflitos de suas personagens, trazia-se ensinamento à platéia, uma sabedoria mais elevada. A representação pública do drama provoca, assim, a catarse coletiva. No espetáculo teatral, portanto, a loucura era uma doença da alma que se expressava por meio da arte.

Na tragédia Ajax, de Sófocles, o protagonista, instigado por Atena, é tomado por uma fúria insana que o leva a matar todo o rebanho dos Aqueus, convicto de estar matando os Átridas. Tornado à razão e tendo sido escarnecido pela deusa, dirige-se a um lugar solitário junto à praia e lança-se sobre a espada que Heitor lhe dera em presente, suicidando-se.

Encontramos com freqüência o tema da loucura em Ésquilo, Sófocles e Eurípedes.

Nenhum dos trágicos pretendeu, em sua obra poética, propor uma teoria da loucura, obviamente. Mas os personagens loucos das tragédias retratam diferentes formas da loucura; os diálogos discorrem sobre ela, os personagens apontam causas ou origens da alienação, relatam delírios, mudanças emocionais, estados de desordem afetiva, episódios de desajustamento social, de descontrole passional. Em suma, a atuação e as características dos personagens retratam, aos olhos de hoje, perfeitos quadros clínicos da loucura. Mais ainda, é freqüente na tragédia grega a designação de falas e ações com termos como loucura, mania, delírio, desvario, furor louco, etc.

É evidente, portanto, a constatação de que, nas tragédias gregas, se abordava loucura sob a influência do pensamento científico acerca da mesma, seja através da descrição de conjuntos de sintomas de desequilíbrio mental, seja pelo uso de palavras pertinentes ao tema, palavras estas utilizadas no âmbito médico. Ainda nesta passagem:

Assim, parece legítimo falar-se de uma concepção de loucura, segundo Eurípedes, ou Sófocles ou Ésquilo, mesmo admitindo-se que nenhum deles pretendeu explicar a psicopatologia humana mas, sim, retratar a vida humana com seus dramas e aberrações.

Logo, os trágicos gregos consideravam a loucura como parte da natureza humana, estando esta sujeita à influência de situações adversas como “dramas e aberrações”. Na obra de Eurípedes, principalmente, encontraremos uma concepção da loucura como resultado da força e dos conflitos das paixões humanas.”

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É isso!

Fonte:
Andrea Czarnobay Perrot: “DO REAL AO FICCIONAL - A loucura e suas representações em Machado de Assis”. (Dissertação de Mestrado apresentada como requisito parcial para obtenção do título de Mestre em Letras. Orientadora: Profª Drª Ana Maria Lisboa de Mello). Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Porto Alegre, 2001.

Nota:
O título e a imagem inseridos no texto não se incluem na referida tese.
As referências bibliográficas de que faz menção o autor estão devidamente catalogadas na citada obra.

Incidentes de discriminação racial

A condição de gênero e o racismo institucional

"No trabalho de análise de notícias de jornal, o autor Hasenbalg (1979) examinou um conjunto de notícias sobre incidentes de discriminação racial, acontecidos no período de 12/09/1968 a 06/09/1977, destacando que não foi um levantamento extensivo sobre situações, mas uma fração do que acontece no quotidiano. Naquelas situações que conseguiram merecer um registro por parte da imprensa no período escolhido pelo autor, estavam vigendo a Constituição de 1967, art. 150, parágrafo 1º, e a de Lei Afonso Arinos. A partir desse banco de dados, Hasenbalg (1979) propôs uma classificação dos tipos de incidentes de discriminação racial que ganharam notoriedade pública através da imprensa:

Incidentes de discriminação racial selecionados do noticiário

RJ, RS, PE, BA, SP,MG, CE, SC, PR, AL e DF, 1968 a 1977

A análise de notícias de discriminação racial veiculadas na imprensa escrita durante o período de 1968 a 1988 é uma amostra reveladora do que sofre o negro no seu quotidiano, condicionando o seu comportamento às mais variadas situações de discriminação racial. Os dados são limitados, pois a imprensa cobre uma parcela muito pequena de fatos dessa natureza que ocorrem na realidade.

A primeira constatação é a diversidade de situações que se apresentam como espaços públicos exclusivos para brancos que, independentemente de as pessoas pertencerem à mesma classe social, são impedidas de ingressar em clubes, bares, restaurantes. As pessoas são submetidas a uma violência simbólica de consequências graves e marcantes em suas vidas. É difícil especular sobre o que acontece na vida das pessoas que passam por tais constrangimentos e humilhações. Na maioria das vezes, vem acompanhada de expressões verbais, utilizadas abundantemente, no senso comum, que não deixam dúvidas quanto aosentido da racialização que comanda a exclusão: preto aqui não entra; gente de cor aqui não tem vez; negra vagabunda; preto não vale mesmo, nada; mulher preta só pode ser doméstica ou vagabunda; se esta negra entrar aqui eu saio; e negra suja. Muitas vezes, é empregada a violência física para expulsar as pessoas, e recorre-se até ao assassinato para acabar com namoros inter-raciais.

Por sua vez, a mulher negra é uma vítima recorrente e em destaque, que tem no estereótipo de empregada doméstica uma marca que a coloca em uma situação de inferioridade ocupacional, ainda sem direitos básicos – como o de ir e vir, de consumir, de contrair matrimônio – e direitos trabalhistas, como qualquer outro trabalhador.

Associadas às práticas de racismo institucional há outras manifestações, como racismo cultural, que é um conceito utilizado por Gonzalez (1984), que se traduz pela prática das classes dominantes com representações mentais e sociais da discriminação racial que se reproduzem de diferentes maneiras, e acaba sendo naturalizado, como, por exemplo, o papel subalterno destinado às mulheres negras. É um processo de internalização da vítima de discriminação, que aceita a humilhação, a subordinação e a dependência, por falta de opção e um processo de reforço diário de sua condição. O que incomoda Gonzales é a cegueira com que as patroas são privilegiadas nessa relação com as empregadas domésticas negras, que negam o racismo e a discriminação.

A falta de perspectiva quanto à possibilidade de novas alternativas faz com que a mulher negra se volte para a prestação de serviços domésticos, o que a coloca em uma situação de sujeição e de dependência das famílias brancas. A empregada doméstica tem sofrido um processo de reforço quanto internalização da diferen a, da “inferioridade” e da subordinação. No entanto, foi quem possibilitou e ainda possibilita a emancipação econômica e cultural da patroa, como denuncia a situação de dupla jornada (Gonzalez, 1984).

Há uma neutralização da questão da discriminação racial. As representações sociais manipuladas pelo racismo cultural são internalizadas pelo discriminado, que não se apercebe de que, no seu próprio discurso, estão presentes os velhos mecanismos do ideal de branqueamento, do mito da democracia racial e de negação do racismo.

Estes dados apresentados nas pesquisas de Hasenbalg (1979) e Guimarães (1997), quando analisados à luz das violações dos Direitos Humanos, reafirmam a força do mito da democracia racial e a consciência de que ser branco apresenta um aspecto vantajoso, em um quadro assimétrico das relações raciais, em que a desigualdade racial acaba favorecendo um dos lados.

O que se percebe é que, embora se reconheça a existência da discriminação racial, é um crime perfeito que nunca deixa testemunhas, só vítimas. Se ao negro é dada toda a responsabilidade pela sua situação, a ele cabe quase que exclusivamente a responsabilidade pela saída dessa situação.”

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Fonte:
Ivair Augusto Alves dos Santos: “DIREITOS HUMANOS E AS PRÁTICAS DE RACISMO: O QUE FAREMOS COM OS BRANCOS RACISTAS?” (Tese apresentada ao Departamento de Sociologia da Universidade de Brasília – UnB, como parte dos requisitos para a obtenção do título de Doutor. Orientadora: Profª. Drª. Lourdes Bandeira). da Universidade de Brasília – UnB. Brasília, de 2009.

Nota:
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As referências bibliográficas de que faz menção o autor estão devidamente catalogadas na citada obra.

A história do espiritismo: mesas girantes entre impérios e revoluções

“Antes de entrar em quaisquer considerações, vejamos como Allan Kardec descreve seu contato inicial com os fenômenos posteriormente catalogados por ele:

“Foi em 1854 que pela primeira vez ouvi falar das mesas girantes. Encontrei um dia o Senhor Fortier a quem eu conhecia desde muito e que me disse: Já sabe da singular propriedade que se acaba de descobrir no Magnetismo? Parece que já não são somente as pessoas que se podem magnetizar, mas também as mesas, conseguindo-se que elas girem e caminhem à vontade. – ‘É, com efeito, muito singular, respondi; mas, a rigor, isso não me parece radicalmente impossível. O fluído magnético, que é uma espécie de eletricidade, pode perfeitamente atuar sobre os corpos inertes e fazer que eles se movam’. Os relatos, que os jornais publicaram, de experiências feitas em Nantes, em Marselha, e em algumas outras cidades, não permitiam dúvidas acerca da realidade do fenômeno”. [grifos nossos]

Nota-se nesse relato pessoal que, de início, Kardec imaginaria que todo o fenômeno das mesas girantes fosse apenas uma propriedade não descoberta do “fluído magnético”, cuja realidade já tinha sido exposta por Galvani, Faraday e outros. Kardec, segundo como ele mesmo relata em alguns momentos de sua obra, teria tido contato com o magnetismo desde os 18 anos de idade, e lutou - juntamente com os outros adeptos da teoria do campo magnético e do mesmerismo – por mais de 35 anos pela consolidação desse aspecto da ciência físico-química. Talvez motivado por isso que Kardec, ao ouvir falar das mesas, apresenta tal reação, pois juntamente com seu amigo e magnetizador, o Sr. Fortier, demonstra acreditar ser apenas mais uma propriedade do magnetismo a ser catalogada.

Porém, algum tempo depois, Kardec teria nova conversa com esse mesmo amigo, que lhe revelaria novos aspectos das “danças” das mesas até então não observados por ele:

“Algum tempo depois, encontrei-me novamente com o Sr. Fortier, que me disse: Temos uma coisa muito mais extraordinária; não só se consegue que uma mesa se mova, magnetizando-a, como também que fale. Interrogada, ela responde. – Isto agora, repliquei-lhe, é outra questão. Só acreditarei quando o ver e quando me provarem que uma mesa tem cérebro para pensar, nervos para sentir e que possa tornar-se sonâmbula. Até lá, permita que eu não veja no caso mais do que um conto para fazer-nos dormir em pé.”

E segue emendando:

“Era lógico este raciocínio: eu concebia o movimento por efeito de uma força mecânica, mas, ignorando a causa e a lei do fenômeno, afigurava-me absurdo atribuir-se inteligência a uma coisa puramente material. Achava-me na posição dos incrédulos atuais, que negam porque apenas vêem um fato que não compreendem. [...] Eu estava, pois, diante de um fato inexplicado, aparentemente contrário às leis da Natureza e que a minha razão repelia. Ainda nada vira, nem observara; as experiências, realizadas na presença de pessoas honradas e dignas de fé, confirmavam a minha opinião quanto à possibilidade do efeito puramente material; a idéia, porém, de uma mesa falante ainda não me entrara pela cabeça”.

Desses relatos pessoais extraí-se que Kardec aparentava ter dificuldades em aceitar inicialmente o que vinha se comentando dos supostos eventos “sobrenaturais” que estariam a acontecer nos salões da burguesia parisiense. De formação acadêmica, possuidor de títulos e méritos nas mais variadas áreas do conhecimento, parecia-lhe tudo “um conto para fazer-nos dormir em pé”, como ele mesmo arremata. Porém, até então, Kardec “nada vira, nem observara”. O ano seguinte, 1855, irá ser decisivo no tocante à aproximação de Kardec com os fenômenos. Antes de buscar presenciá-los, o futuro codificador espírita mais uma vez ouviu falar deles, mas desta vez de um amigo seu há mais de 25 anos, o Sr. Carlotti. Apesar do tempo de amizade, diz Kardec que Carlotti “era Corso, de temperamento ardoroso enérgico [...] desconfiava da sua exaltação” . Em vez de se sentir mais à vontade com os fenômenos, dada a exposição apaixonada do seu amigo, que lhe falaria sobre as “maravilhas” das mesas, Kardec, apresentando ser coerente com sua formação acadêmica, mostraria estar ainda desconfiado e com dúvidas sobre a veracidade dos fenômenos, pois a exaltação geralmente é sinônimo de deslumbramento e falta de senso crítico.

Todavia, em maio do mesmo ano, conta Kardec:

“[...] fui à casa da sonâmbula Sra. Roger, em companhia do Sr. Fortier, seu magnetizador. Lá encontrei o Sr. Pâtier e a Sra. Plainemaison, que daqueles fenômenos me falaram no mesmo sentido em que o Sr. Carlotti se pronunciara, mas em tom diverso. O Sr. Pâtier era funcionário público, já de certa idade, muito instruído, de caráter grave, frio e calmo; sua linguagem pausada, isenta de todo entusiasmo, produziu em mim viva impressão e, quando me convidou a assistir às experiências que se realizavam em casa da Sra. Plainemaison, [...] aceitei imediatamente. A reunião foi marcada para terça feira, (1) de maio às oito horas da noite. Foi aí que, pela primeira vez, presenciei o fenômeno das mesas que giravam, saltavam e corriam, em condições tais que não deixavam lugar para qualquer dúvida. Assisti a alguns ensaios, muito imperfeitos, de escrita mediúnica numa ardósia, com o auxílio de uma cesta. Minhas idéias estavam longe de precisar-se, mas havia ali um fato que necessariamente decorria de uma causa. Eu entrevia, naquelas aparentes futilidades, no passatempo que faziam daqueles fenômenos, qualquer coisa de sério, como que a revelação de uma nova lei, que tomei a mim estudar a fundo”. [grifos nossos]

Nesses primeiros contatos de Kardec, começaria a tomar corpo determinados elementos e idéias que futuramente vêm a formar a base da doutrina espírita. Outras reuniões se sucederiam, só que desta vez com a família Baudin. As técnicas das comunicações avançariam, e Kardec faz uso de uma “carrapeta”, que consistia em uma cesta com um lápis a atravessando, que supostamente era movimentada pelo espírito, tendo Kardec conseguido, por esse meio, comunicações mais extensas, mais “completas”. O espírito que estaria a se manifestar autodenominava-se “Zéfiro” e dava grandes mostras de simpatia por Kardec. Continuaram-se as investigações, em 1856, Kardec passa a freqüentar as reuniões na casa do senhor Roustan e a Srta. Japhet, sonâmbula.

Em 18 de abril de 1857, depois de aproximadamente dois anos de pesquisa, coleta e organização, chega às livrarias a primeira obra de Allan Kardec: O Livro dos Espíritos. Consiste tal livro em uma grande compilação de perguntas feitas por Kardec aos espíritos e suas supostas respostas. A primeira edição possuía apenas 501 perguntas, sendo que a partir da segunda edição, o número subiu para o atual: 1019. A obra alcançou grande êxito e rapidamente se esgotou, forçando uma segunda edição. É também no Livro dos Espíritos que nasce o pseudônimo Allan Kardec. Conta-nos Henry Sausse que Kardec, ao ver-se na eminência de colocar seu nome no livro, ficou em dúvida se assinava com seu verdadeiro nome, H. P. D. Rivail. Porém, diz-nos esse mesmo autor que, devido à fama que Rivail gozava no meio intelectual, e querendo evitar confusões por causa disso, que provavelmente poderiam trazer problemas para o seu propósito, resolveu adotar o nome de “Allan Kardec”, seguindo uma dita recomendação do seu “Espírito-Guia”, que em comunicação anterior, havia lhe contado que Kardec foi seu nome em uma encarnação passada, quando ele teria sido um druida na Gália.

A obra consiste de três partes: 1) Doutrina Espírita; 2) Leis Morais; e 3) Esperanças e Consolações. Nela está contida toda a base da Doutrina Espírita. Os temas são variados, mas podemos dizer que há a preocupação de vulgarizar um set de princípios, entre eles: 1) A sobrevivência da alma e a possibilidade dos que já partiram deste mundo, os mortos, se comunicarem com os que aqui estão; 2) Que a alma é criada “simples e ignorante” e, através de sucessivas (re)encarnações, vai se depurando, crescendo em intelecto e moral, para que um dia alcance o patamar de “espírito puro”, estágio em que o espírito domou seu lado inferior e no qual prevalece um senso do bem, senso esse orientado pela moral cristã.

Inúmeros outros princípios permeiam não só o Livro dos Espíritos, mas toda obra espírita kardequiana. Kardec editou algumas outras obras espíritas, mas as mais importantes são as contidas na famosa “Codificação”. Falaremos dessas obras abaixo, obras que junto com o Livro dos Espíritos, formam a base teórico-prática do espiritismo, a sua proposta doutrinária. Em O Livro dos Médiuns, de 1861, Kardec aborda o “espiritismo prático”, teorizando sobre as manifestações mediúnicas. Sua intenção seria armar todos aqueles que estavam a, ou quisessem lidar com o espiritismo, de um “instrumental mais seguro”, que evitassem problemas, como charlatanismo de médiuns, ou complicações no trato com os espíritos. Conta-nos Kardec que já no começo dos seus trabalhos, em 1855:

“Um dos primeiros resultados que colhi das minhas observações foi que os espíritos, nada mais sendo do que as almas dos homens, não possuíam nem a plena sabedoria, nem a ciência integral; que o saber de que dispunham se circunscrevia ao grau, que haviam alcançado, de adiantamento, e que a opinião deles só tinha o valor de uma opinião pessoal”.

Essa afirmação viria com um duplo propósito: primeiramente, de tentar desmistificar o “mundo dos espíritos” mostrando-o como um mundo dos homens, só que em condições diferentes. Segundo, de apontar para a falibilidade dos mesmos, e nesse ponto reside a importância do Livro dos Médiuns: se os espíritos eram almas de homens, que tinham o conhecimento de acordo com o que tinham estudado e vivido em suas encarnações, então o pesquisador espírita deveria estar armado de certo cuidados em sua investigação que o ajudassem a lidar com esses problemas.

Em 1864, Kardec irá editar a obra que, juntamente com o Livro dos Espíritos, é considerada a mais importante da codificação: O Evangelho Segundo o Espiritismo. Aparecendo primeiramente com o nome de “Imitação do Evangelho Segundo o Espiritismo”, o “ESE”, como é abreviado, contem a síntese da proposta religiosa do Espiritismo, que em linhas gerais seria o resgate do cristianismo em sua pureza original. Segundo as mensagens dos “espíritos” que ajudaram na composição da obra, o cristianismo, ao longo do tempo, teve sua mensagem esquecida e deturpada pelos jogos de poder humanos. Além desse resgate da mensagem cristã, o espiritismo chama para si a responsabilidade de “dar continuação às leis do Cristo”, e se colocar como o “Consolador Prometido” , do qual Jesus teria falado no Evangelho de João. O espiritismo vinha, ao seu tempo, cumprir as promessas de Jesus de “ensinar todas as coisas” e “recordar tudo o que vos tenho dito”. Não teria vindo antes, porque “o mundo não o pode (podia no caso) receber”, porém o século XIX, tempo da ciência e dos avanços nas mais variadas áreas do conhecimento humano, havia deixado o caminho preparado para a chegada dessa nova revelação, a terceira (depois de Moisés e Jesus), que haveria de “restabelecer todas as coisas [...] para que convosco permaneça para sempre”.

No ano seguinte, 1865, Kardec lança O céu e o Inferno: ou a justiça divina segundo o Espiritismo. Nesse livro Kardec vai tratar dos dogmas católicos de céu, inferno e purgatório, assim como anjos e demônios, segundo a ótica da doutrina espírita, na tentativa de lançar novas luzes sobre esses assuntos. A obra possuí duas partes. A primeira, contendo explicações espíritas desses dogmas. Já a segunda é uma série de comunicações, supostas conversas de Kardec com os espíritos dos mais variados níveis, do ignorante ao muito sábio, do perverso ao de bom caráter, etc. A intenção seria mostrar que céu, inferno e purgatório não existem como concebidos pela teologia até então vigente, e que anjos e demônios não passam de espíritos que, com seu trabalho de auto-burilamento, alçaram a condição de espíritos puros (“anjos”) e espíritos que, na sua teimosia no mal ou na sua ignorância, encontram-se ainda muito “presos à matéria” e às sensações que dela provem, em vez de procurarem também conquistar uma melhor condição (“demônios”).

Finalmente, em 1868 Kardec lança sua última obra completa, A Gênese: os milagres e as predições segundo o Espiritismo, visto que ele irá morrer no ano seguinte, em 1869, de uma parada cardíaca súbita, deixando vários escritos esparsos, que foram reorganizados por seu continuador como presidente da “Sociedade de Parisiense de Estudos Espíritas”, Pierre-Gaëtan Leymarie, sob o título Obras Póstumas. De qualquer maneira, na Gênese Kardec trata melhor sua teoria do “sobrenatural” e dos “milagres”, procurando retirar deles o seu aspecto místico. Apegando-nos um pouco a esse ponto, é importante frisar que Kardec propõe, desde o começo das suas obras, uma ampliação das “Leis da Natureza” até então conhecidas, para que esses fenômenos, tantos os espíritas, como os milagres de Jesus (que são explicados pela teoria espírita), recebessem um novo tratamento, mais racional e adequado com os conhecimentos do século XIX. Kardec também procura ampliar a “Gênese” planetária, e para isso, no capítulo VI dessa obra (“Uranografia geral”) publica a uma dita comunicação mediúnica recebida pelo médium Camille Flammarion, do espírito do insigne astrônomo Galileu Galilei, que versa sobre o tema. Em suma, nesse livro Kardec luta por ampliar os limites científicos, se utilizando dos conhecimentos espíritas, na procura por encadear a ordem do nosso mundo com a ordem dos espíritos, na luta por demonstrar que ambos são uma só e a mesma coisa, estando somente em planos diferentes.

Como dissemos anteriormente, em 1869 Kardec falece, o que abre um grande espaço a ser preenchido no meio espírita mundial. Morreu em seu apartamento, quando arrumava a mudança da sede da Sociedade Parisiense de Estudos Espíritas que, desde 1º de Abril de 1858, era o locus específico das pesquisas kardequianas e espíritas, reunindo em seu seio todos aqueles que “desprovidos de preconceitos e armados de espírito de investigação” buscavam ampliar os conhecimentos espíritas. Kardec teve uma parada cardíaca súbita. Gabriel Delanne, colaborador de Kardec e depois importante autor espírita, foi um dos primeiros a chegar ao local após a crise cardíaca, e nos conta que Kardec faleceu imediatamente. Seu corpo foi enterrado logo depois, e hoje em dia seu túmulo é um dos mais visitados no cemitério de Père-Lachaise, em Paris. A inscrição do seu dólmen resume toda a dedicação da sua vida e os preceitos máximos da doutrina espírita: “Naître, Mourir, Renaître Encore et Progresser Sans Cesse: Telle Est La Loi”.

Depois de sua morte, instala-se um grande problema no meio espírita. Kardec era o pilar do espiritismo. Seu falecimento - apesar das precauções que ele mesmo tomou em vida, ao estabelecer certos princípios de organização da doutrina espírita, para que ela não dependesse de uma pessoa só - foi determinante para os fenômenos que se seguiram. Sua mulher, Amélie Gabrielle Boudet, passou a ser a grande referência do espiritismo, mas a administração da Sociedade passou para as mãos de Pierre-Gaëtan Leymarie, socialista e um dos acompanhantes de Kardec nos estudos de espiritismo desde os primeiros tempos.

Por volta de 1875, Leymarie, juntamente ao médium e fotógrafo Édouard Buguet, se envolveu com a produção e pesquisa daquilo que se convencionou chamar “fotografias espíritas”. Consistia, diz-se, em uma “semi-materialização” de um espírito no momento que era tirada uma fotografia, de maneira que a chapa fotográfica captava a presença do espírito mais o olho humano, geralmente, não. Inúmeras pessoas da alta roda parisiense pagavam por essas fotos, sendo o sustento do médium e fotógrafo. Ainda segundo esse livro, o próprio Kardec “espírito”, apareceu em uma dessas fotos com uma placa, ao lado de sua mulher, que ainda estava viva, na qual exortava os espíritas com palavras de incentivo. O caso é que, conta-se, com o número crescente de pedidos, Buguet via-se fatigado, pois, segundo a doutrina espírita, a doação de “ectoplasma” para essa manifestação de efeito físico causa cansaço no médium, como um exercício físico, havendo um dispêndio de energia e sua necessária reposição. Comentam então os biógrafos do evento que, não se sabe se por ganância, ou por se ver muito atarefado e cansado, Buguet, que também era fotógrafo profissional e conhecia alguns truques do meio, haveria forjado as fotos espíritas, trabalhando as chapas em laboratório, com a utilização de bonecos e fantoches. Acabou sendo descoberto, o que iniciou todo um processo, que se intitulou Procés des Spirites. Buguet teria demonstrado falta de caráter, e acusou injustamente, segundo ainda esses biógrafos , Leymarie de ter arquitetado junto com ele as fraudes. Consta também que esse processo foi conduzido com a ajuda da Igreja Católica da França e de membros da Universidade de Paris, interessados em acabar de vez com o espiritismo. O resultado foi que ambos, Buguet e Leymarie, foram presos depois de algumas sessões polêmicas, onde os fatos, ainda segundo a autora e comentadores, eram adulterados e os promotores do caso juntamente com o juiz demonstravam parcialidade e não julgaram todos os eventos com a devida justeza, como demonstra os documentos e atas das sessões. Com esse evento o espiritismo sofreu forte revés na França, demorando para que os fatos fossem colocados no lugar, já que a imprensa contrária à doutrina divulgou-o amplamente. Ainda segundo os biógrafos espíritas do evento, se Leymarie pecou em algo de fato, foi por ter sido ingênuo e ter confiado por demasiado nos “dons” de Buguet. Como esses mesmos autores ressaltam, faltava a ele a mesma preocupação e cuidado que permeava os trabalhos de Kardec, que sempre era criterioso ao extremo, sendo que uma de suas máximas, constantemente repetidas no meio “científico-espírita”, é a famosa “é melhor renegar dez verdades do que aceitar uma só mentira”. Segundo consta nessa análise dos eventos, Leymarie foi vítima de um excesso de confiança, e depois, das ciladas armadas nas sessões de julgamento do processo.

Com isso, o espiritismo sofre dura prova em solo francês e começará a transferir sua sede para as terras brasileiras. Entretanto, antes disso, façamos, como prometido, breve balanço da relação dessa doutrina com todas as principais influências que acreditamos que a permeiam, na busca por compreender melhor como ele conseguiu lidar com um tempo avesso às “coisas da religião”.

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Fonte:

Paulo César da Conceição Fernandes: “ As Origens do Espiritismo no Brasil: Razão, Cultura e Resistência no Início de uma Experiência 1850-1914”. (Dissertação apresentada ao Departamento de Sociologia da Universidade de Brasília/UnB como parte dos requisitos para a obtenção do título de Mestre). Universidade de Brasília - UnB - Brasília, maio de 2008.

Nota:
A imagem inserida no texto não se inclui na referida tese.
As referências bibliográficas de que faz menção o autor estão devidamente catalogadas na citada obra.

Origem geográfica da FEBRE AMARELA

“A febre amarela era desconhecida na Europa antes da segunda viagem de Colombo, no ano de 1495. Após batalha ocorrida entre os nativos e espanhóis, na ilha Espanhola (Santo Domingo, atual Haiti), os nativos sobreviventes fugiram para as florestas e montanhas. Colombo realizou várias incursões dentro da floresta em busca dos habitantes locais. Após alguns meses, um grande número de espanhóis e indígenas ficou doente. Alguns cronistas, como Béranger-Féraud (1856-1936) em seu livro Traité théorique et clinique de la fièvre jaune, publicado em Paris no ano de 1890, acreditavam que as descrições daqueles doentes permitem identificar a doença que os acometeu como sendo a febre amarela.

Os primeiros registros dos sintomas e as características da doença datam de 1635. Estes registros foram feitos pelo jesuíta Raymond de Breton (1609-1679) que, ao chegar às Antilhas, descreveu os sintomas que acometeram os imigrantes franceses como pele amarelada e vômitos negros. Breton foi bastante direto ao relatar que a causa do contágio estava ligada à derrubada da mata, como indicam estas suas palavras: “medida que cortavam o bosque, a terra arrojava seu veneno”.

Descrições também foram feitas na mesma ilha pelo padre dominicano Jean Baptista Du-Tertre (1610-1687), em 1640. Seus relatos informam que as pessoas desenvolviam sintomas que se assemelhavam a algo como um “golpe de barra” nas costas, após um período de trabalhos realizados nas matas. Para muitos comentadores estes registros são característicos da forma silvestre da doença.

No México, em Yucatán, em 1648, frei Diego Lopez de Cogolludo (1610-1686) descreveu detalhes de uma doença manifestada de forma epidêmica cujos sintomas não eram conhecidos dos médicos. Em seu relato, frei Cogolludo descreveu a evolução da doença em todos os seus estágios, até o óbito.

Também há relatos que atribuem a origem da febre amarela à África. Como os navios que vinham para a América passavam pelo norte do continente africano, muitos acreditavam que suas tripulações e mercadorias traziam a doença para o Novo Mundo.

No Brasil, há citação sobre essa origem africana de uma febre “mui maligna” em obra escrita em Pernambuco entre os anos 1691 e 1692, e publicada em Portugal em 1694. Esta obra foi escrita pelo médico João Ferreira Rosa e foi intitulada Trattado Único de Constituição Pestilencial. Nas primeiras p ginas, Rosa incluiu as “notícias dos motivos” que o levaram a empreender seu estudo. Um dos motivos é uma carta do Marquez de Monte Bello, então Governador da Província de Pernambuco, temendo que a pestilência, já conhecida em São Thomé, se instalasse em Recife e Olinda. Monte Bello assim expressou-se:

[não] se constituam estas duas povoações um São Thomé, sendo antes tão saudáveis no clima e ares, como a experiência imemorial nos certifica.

O próprio Rosa traçou esse percurso da doença como tendo atingido o Brasil via São Tomé:

Sendo também capaz de comunicar vício pestilencial ao ar dos vapores de carnes podres [...]: pois se viu evidentemente que ao abrir barricas de carne podre vindas por navegação de São Thomé um Tanoeiro caiu imediatamente e brevemente morreu.

Parece que após essa ocorrência, a doença rapidamente se espalhou por todo Recife e Olinda. As palavras de Rosa, no início dessa sua obra, parecem confirmar isso: “em Pernambuco, há sete anos, assiste-se uma grave doença a qual nunca jamais nele se viu”. Em carta datada de 19 de abril de 1691, o Marquez de Monte Bello solicita a Rosa que busque conhecimentos para o controle sobre a doença, conforme indicam estas suas palavras:

Fazer um papel com toda a distinção no qual se declare, em primeiro lugar, as causas próximas e que atualmente influem nesta pestilencial qualidade e, em segundo, o remédio preservativo delas para as pessoas que ainda não padeceram do mal.

As justificativas são solicitadas a Rosa para que possam ser tomadas as medidas necessárias, conforme explica o Marquês:

O que mais vossa mercê julgar ser conveniente para a prevenção e remédio futuro, porque estou pronto para mandar executar, ponderando o peso em que o dito remédio se deve fundar”.

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É isso!

Fonte:
Carlos Eduardo Ortiz: “Febre amarela nas Américas: uma comparação das concepções médicas e procedimentos experimentais de Carlos Juan Finlay e Emilio Marcondes Ribas”. (Tese apresentada à Banca Examinadora como exigência parcial para a exigência do título de Mestre em História da Ciência, pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, sob a orientação da Profa. Dra. Maria Elice Brzezinski Prestes). Pontifícia Universidade Católica de São Paulo – PUC. São Paulo , 2008.

Nota:
A imagem inserida no texto não se inclui na referida tese.
As referências bibliográficas de que faz menção o autor estão devidamente catalogadas na citada obra.