Mapa linguístico da África

O site Domínio Público está disponibilizando o acesso à belíssima Coleção “História Geral da África”. São oito volumes digitalizados, em português, fruto de uma parceria entre a Representação da UNESCO no Brasil, a Secretaria de Educação Continuada, Alfabetização e Diversidade do Ministério da Educação do Brasil (Secad/MEC) e a Universidade Federal de São Carlos (UFSCar).

O texto, a seguir, fora extraído do Volume I, intitulado: “Metodologia e pré‑história da África”, e trata de interessantes aspectos lingüísticos do continente.

PARTE II

Mapa linguístico da África

Por: D. Dalby

“Embora tenha uma densidade populacional inferior à do mundo tomado como um todo, a África possui um grau de complexidade linguística mais elevado do que qualquer outro continente. Isso explica por que não existe, até o momento, um mapeamento linguístico detalhado do continente africano, apesar de tão necessário aos historiadores e outros estudiosos. O mapa etnodemográfico da África estabelecido pela União Soviética é provavelmente o que mais se aproxima da precisão até esta data, embora peque por falta de clareza: torna‑se confuso no tocante a distinções linguísticas e étnicas, e sobrecarrega‑ se de dados demográficos e “etnolinguísticos”; além disso, todos os nomes africanos são transcritos em alfabeto cirílico. Outros mapas do continente, que indicam mais os grupos étnicos que os linguísticos, são, de modo geral, por demais simplificados para apresentarem algum valor científico.

Não se pode, é claro, evitar um certo excesso de simplificação ao se tentar obter uma imagem de conjunto da distribuição das línguas no continente africano e das relações existentes entre elas. Para que um mapa tivesse precisão absoluta, seria necessário que cada habitante do continente africano fosse representado por um ponto luminoso isolado; esse ponto se moveria, indicando o deslocamento de cada indivíduo no território e deveria assumir um dentre dois mil matizes, conforme a língua falada pela pessoa num determinado momento. Dada a impossibilidade material de estabelecer um tal mapa, devemos nos contentar com um documento que, sem atingir a perfeição, é, esperamos, mais detalhado e mais exato que os atualmente disponíveis.

Há dez anos desenvolve-se um trabalho no sentido de se elaborar um mapa da África especificamente linguístico (em oposição ao étnico). O presente artigo volta sua atenção para os aspectos desse trabalho que são relevantes para a história da África.

Não obstante sua aparência técnica, o estudo comparativo das línguas africanas tem sido realizado, frequentemente, de maneira demasiado simplista, existe uma tendência a admitir que o complexo mapa linguístico da África de hoje evoluiu de um antigo mapa muito mais simples, e que as relações linguísticas podem ser expressas sob a forma de “árvores genealógicas” que se subdividem segundo uma hierarquia descendente de níveis (“famílias”, “subfamílias”, “ramos”, etc.).

A crença de que as muitas centenas de línguas modernas da África podiam remontar, em ordem ascendente regular, a algumas “linguas‑mae” levou os especialistas em linguística comparada a examinarem todas as relações possíveis das línguas africanas, inclusive as mais distantes, antes de estabelecerem suas relações imediatas sobre uma base sólida. Levou‑os ainda a considerarem essencialmente o processo histórico de divergência entre as línguas com uma suposta origem comum, excluindo o processo de convergência das línguas nao‑aparentadas ou de reconvergência das línguas aparentadas. As lastimáveis consequências de tal abordagem agravaram‑se ainda mais pelo fato de que as classificações pseudo‑históricas obtidas por esses meios serviram igualmente de quadro de referência (não apenas para as línguas africanas, mas também para os povos africanos) e, por conseguinte, influenciaram indevidamente o pensamento dos historiadores da África.

É conveniente, pois, antes de mais nada, procurar esclarecer a confusão do mapa linguístico da África, reduzindo‑o a seus componentes mais simples, a saber: de um lado, grupos linguísticos que mantenham entre si uma relação estreita e harmônica e que possuam uma unidade tanto externa quanto interna (unidades complexas); de outro, línguas distintas que não participem de nenhum desses grupos (unidades simples). Tal procedimento revela uma importante característica do mapa linguístico que permanecia encoberta pelas classificações anteriores: de um total de cerca de 120 unidades complexas e simples de toda a África, mais de 100 confinam‑se a uma única zona, que se estende do litoral senegalês, a oeste, até os planaltos da Etiópia e da África oriental, a leste. Considerando‑se todas as diferentes línguas do continente africano, aproximadamente dois terços são faladas nesta zona, com cerca de 5600 km de extensão e apenas 1100 km, em média, de largura. Essa zona estende‑se ao longo do Saara, podendo ser denominada, por comodidade, zona de fragmentação subsaariana devido à sua situação geográfica e complexidade linguística. Seus limites podem ser determinados pela geografia física e linguística: grosso modo, limita‑se ao norte com o Saara, a leste com os contrafortes montanhosos, ao sul com a orla da floresta e a oeste com o litoral atlântico. Do ponto de vista da geografia física, as áreas de fragmentação máxima situam‑se ao longo das margens norte‑oriental, central e ocidental da zona de fragmentação, na extremidade meridional do chifre da África e num bloco que cobre uma grande parte da África ocidental. Do ponto de vista das relações estruturais e lexicais de conjunto, a área mais fragmentada situa‑se provavelmente no interior e ao redor da extremidade do chifre da África, onde as línguas que representam as quatro “famílias” africanas postuladas por Greenberg são faladas em um raio que não ultrapassa 40 km. Nesse caso, e no caso das colinas do Togo, do planalto de Jos, dos planaltos de Camarões, dos montes Nuba e dos planaltos da Etiópia ocidental, parece existir uma correlação entre os países montanhosos e a intensa fragmentação linguística. Deve‑se observar ainda que as relações internas de certas unidades complexas, representadas por línguas pertencentes ou não à zona de fragmentação, tornam‑se cada vez menos nítidas nos pontos de interpenetração da zona de fragmentação.

A importância linguística e histórica da zona de fragmentação ficou obscurecida pela sobreposição de uma rede de “famílias” e de “subfamílias” de línguas postuladas por linguistas europeus e americanos. Dentre elas, as duas “famílias” mais extensas ultrapassam em interesse e validade as outras duas grandes “famílias” da classificação de Greenberg, ou até mesmo as várias “subfamílias” em que foram tradicionalmente “divididas”. Uma vez que a palavra “família” implica uma ordem de descendência de natureza humana e biológica, que não convém ao fenômeno da linguagem, poder‑se‑ia utilizar o termo “região de maior afinidade” para designar adequadamente cada uma dessas duas “famílias”, notadamente por ocuparem áreas mais ou menos contíguas do continente africano. A primeira dessas áreas, a “regiao setentrional de maior afinidade”, é tradicionalmente conhecida como “camito‑semítica” e, mais recentemente, como “afro‑asiática” (Greenberg) ou “eritreia” (Tucker). A segunda, ou “regiao meridional de maior afinidade”, foi recentemente denominada de “niger‑congo” e de “congo‑ kordofaniano” (Greenberg) ou de “nigrítica” (Murdock). Não há controvérsia sobre a validade global dessas duas regiões de maior afinidade, evidentes para os linguistas europeus desde o século XVII12 e, sem dúvida, há muito mais tempo, para os observadores africanos. A relativa importância dessas duas regiões de maior afinidade se expressa pelo fato de compreenderem mais de 80% das línguas faladas na África, sendo que só a área meridional de maior afinidade abrange aproximadamente 66% das diferentes línguas do continente. Segundo a classificação tradicionalista empregada no atual mapa linguístico, as línguas da região setentrional de maior afinidade dividem‑se em um total de 17 unidades complexas e simples (12 das quais situam‑se integralmente na zona de fragmentação) e as línguas da região meridional de maior afinidade, em um total de 58 unidades complexas e simples (57 das quais situam‑se integralmente na zona de fragmentação).

Há uma razão importante para não se estabelecerem níveis intermediários nas relações entre as zonas fundamentais de maior afinidade a nível continental e as unidades simples ou complexas a nível relativamente local. Por uma razão ainda não determinada, esses níveis intermediários de relação lingüística são muito mais obscuros e difíceis de definir do que os níveis fundamentais e imediatos. Assim é que a unidade da família “oeste‑atlântica”, “kwa”, “gur” ou “benue‑congo”, no interior da região meridional de maior afinidade, ou a unidade da família “cuxítica” ou “chádica”, no quadro da região setentrional de maior afinidade nunca foram demonstradas de maneira cabal. Embora se tenha apontado, anos atrás, esta importante falha da classificação tradicional européia e americana das línguas africanas, esses níveis intermediários de classificação continuam ocupando lugar de destaque na literatura especializada. A sustentação dessas divisões arbitrárias impostas ao mapa linguístico da África podem, de certo modo, ser comparadas à história das divisões coloniais arbitrárias impostas ao mapa político do continente.

Greenberg prestou um grande serviço à linguística africana chamando a atenção para o uso arbitrário do termo “camítico” como nível intermediário de classificação, mas, infelizmente, é o responsável pela perpetuação do uso arbitrário de muitos outros. Vários desses níveis, já haviam sido questionados pelos linguistas, mas o Professor Stewart publicou recentemente uma refutação ainda mais clara do grupo “benue‑congo”, a maior das “subfamílias” da classificação postulada por Greenberg:

“Um resultado importante de todo este (recente) trabalho sobre as línguas do grupo ‘benue‑ congo’ foi colocar em dúvida a validade deste grupo enquanto unidade genética, Primeiramente, admitira‑se de modo incontestável que Greenberg estava com a razão ao afirmar que muitas inovações comuns poderiam ter valor de prova, embora na realidade mencionasse apenas uma: a palavra que significa ‘criança’. Williamson relata, entretanto, que quando se levam em consideração correspondências fonéticas regulares, observa‑se que tal particularidade não se limita às línguas benue‑ congo e, assim, não constitui prova convincente; acrescenta que, em todo o volume I de Benue‑Congo Comparative Wordlist não existe um único exemplo que constitua uma prova convincente...”.

Quando Stewart nos aponta as dúvidas antigas acerca da unidade externa do grupo benue‑congo, não se pode deixar de imaginar por que os especialistas da linguística comparada relutaram tanto em abandona‑lo em seus sistemas de classificação. Infelizmente, parece ter‑se perdido toda a lição prática do benue‑congo e – ao invés de abandonar este e outros níveis não comprovados de classificação intermediária – Stewart prefere perpetuar o esquema de Greenberg, amalgamando “benue‑congo” com “kwa” e “gur” (estes, dois conceitos igualmente arbitrários) para formar uma outra subdivisão, também arbitrária, do “niger‑congo”, conhecido agora como “volta‑congo”. Sem dúvida, teremos de esperar pelo resultado de outros trabalhos de linguística comparada antes que o “volta‑congo” de Stewart se amplie ainda mais, de modo a incluir todo o “niger‑congo” ou a região setentrional de maior afinidade, único nível fundamental de unidade externa e interna que permanece claro e inconteste.

Os historiadores deveriam notar que a “grande aceitação” da classificação standard de Greenberg repousa principalmente, com respeito ao niger‑congo, em sua própria aceitação dos “Gruppen” de Westermann ou “subfamílias” das línguas da África ocidental. Como já foi ressaltado, Westermann nao estabeleceu a unidade externa de seus “Gruppen, enquanto sua unidade interna demonstra apenas pertencerem as línguas que os constituem à região setentrional de maior afinidade.

Embora os historiadores não devam aceitar sem reservas as classificações existentes das línguas africanas, não seria demais ressaltar a importância do mapa linguístico da África enquanto fonte de informações sobre a pre‑história o continente. Obras de maior profundidade ainda estão por vir e aguarda‑seuma nova geração de historiadores das línguas que sejam, eles próprios, falantes de línguas africanas. Estarão estes habilitados a consolidar os trabalhos preliminares imprescindíveis à realização de uma comparação exata e minuciosa de línguas próximas e estreitamente aparentadas. A partir daí, então, será possível voltar‑se para uma interpretação mais estratégica do mapa linguístico da África como um todo. Embora possua um grau de complexidade linguística maior do que qualquer outro continente, a África se notabiliza pelo fato de que dois terços de suas línguas pertencem a uma só área de maior afinidade e de que esses dois terços, compostos de modos diferentes, confinam‑se à zona de fragmentação subsaariana. A África de língua bantu é a única região do continente a ter constituído objeto de discussões importantes a respeito da interpretação pre‑historica de dados linguísticos. A chave para a interpretação pre‑histórica desses dados, em escala continental, será uma melhor compreensão, de nossa parte, das relações linguísticas no interior da zona de fragmentação. Entretanto, a extensão da tarefa não poderia ser subestimada.

É difícil, sem dúvida, separar a história africana de seu cenário geográfico. No entanto, seria inútil apoiar‑se em reflexões deterministas para compreender, em toda a sua complexidade, as relações estabelecidas entre as sociedades africanas e seu respectivo meio ambiente. Cada comunidade, de fato, reagiu de maneira peculiar em relação ao meio. Assim, as tentativas mais ou menos bem sucedidas de ordenação do espaço testemunham, aqui e ali, o grau de organização dos homens e a eficácia de suas técnicas de exploração dos recursos locais. Para uma África em mudança, porém, é importante examinar determinadas particularidades geográficas capazes de elucidar os principais acontecimentos que marcaram a longa perspectiva geo‑histórica do continente. Com respeito a este ponto, as características da arquitetura da África como um todo, sua extraordinária zonalidade climática e a originalidade de seus meios naturais constituem heranças que impediram ou facilitaram a atividade humana, sem jamais determinar seu desenvolvimento. Decididamente, nada é simples nas relações íntimas entre a natureza africana e os homens que a ocupam, exploram, ordenam e transformam de acordo com sua organização política, recursos técnicos e interesses econômicos.”
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Fonte:
HISTÓRIA GERAL DA ÁFRICA. Volume I: Metodologia e pré‑história da África. Comitê Científico Internacional da UNESCO para Redação da História Geral da África. EDITOR JOSEPH KI-ZERBO. UNESCO no Brasil, 2010.

Nina Rodrigues e suas teorias sobre "raça humana"

O texto, postado a seguir, foi extraído do livro “As raças humanas e a responsabilidade penal no Brasil”, escrito em 1894, por Raimundo Nina Rodrigues, que nasceu no Estado do Maranhão, na cidade de Vargem Grande, em 4 de Dezembro de 1862, filho do coronel Francisco Solano Rodrigues.

A obra foi resultado de sua experiência como professor de Medicina Legal, e nela o autor esmiúça suas pesquisas sobre “raças humanas”, defendendo a Eugenia como mecanismo para o “melhoramento da raça brasileira”.

O trabalho de Nina Rodrigues insere-se no contexto histórico de ascensão do famigerado Darwinismo Social, com destaque para os conhecidos autores ingleses: Francis Galton, Herbert Spencer, Thomas Huxley e Charles Darwin.

A obra em si, embora sem nenhum valor científico e totalmente carregada de racismo, serve-nos como referência histórica acerca de uma ideologia que ao seu tempo fora cultivada por grandes intelectuais, que se viam como a “nata da sociedade” ou aqueles que, no processo evolucionário, alcançaram seu máximo grau.

Para melhor entendimento do texto, adaptei a ortografia aos padrões mais modernos da nossa língua, uma vez que o texto original encontra-se no padrão ortográfico da época em que foi escrito, ou seja, fim do século XIX.

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CAPITULO I
"CRIMINALIDADE E A IMPUTABILIDADE Á LUZ DA EVOLUÇÃO SOCIAL E MENTAL"

I. A concepção espiritualista de uma alma da mesma natureza em todos os povos, tendo como conseqüência uma inteligência da mesma capacidade em todas as raças, apenas variável no grau de cultura e passível, portanto, de atender mesmo num representante das raças inferiores, o elevado grau a que chegaram as raças superiores, é uma concepção irremissivelmente condenada em face dos conhecimentos científicos modernos.

Não são tão simples e contingentes as causas do pé de desigualdade em que se apresentam na superfície do globo as diversas raças ou espécies humanas, que disputam a sua posse. Ao contrario, ela reproduzem no espaço, com mais ou menos fidelidade, os estádios ou fases, por que no tempo e sob a pressão de causas inexoráveis e poderosas, passou o aperfeiçoamento evolutivo daquelas grupos antropológicos que conseguiram triunfar pela adaptação e ocupar a vanguarda da evolução social.

Também, suprindo a insuficiência do exame subjetivo, tão caro á metafísica espiritualista, a análise objetiva dos fenômenos psíquicos, iluminada pelos princípios da evolução biológica, veio demonstrar que a inteligência humana tira as suas raízes genealógicas, muito longe e bem em baixo, do atomatismo reflexo dos amimais inferiores.

O aperfeiçoamento lento e gradual da atividade psíquicas, inteligência e moral não reconhece, de fato, outra condição além do aperfeiçoamento evolutivo da serie animal.

Simples funções orgânicas, pressupõem e têm elas o seu substractum material e anatômico no gradual aperfeiçoamento e crescente complicação de textura de um sistema orgânico, o sistema nervoso.

Mas na serie animal as complicações crescentes na composição histológica ou bioquímica da massa cerebral só se operam com o auxilio da adaptação e da hereditariedade, de um modo muito lento e no decurso de muitas gerações. Assim tambem, os gráos sucessivos do desenvolvimento mental dos povos.

Não só, portanto, a evolução mental pressupõe nas diversas fases do desenvolvimento de uma raça, uma capacidade cultural muito deferente ,embora de perfectibilidade crescente, mas ainda afirma a impossibilidade de suprimir a intervenção do tempo nas suas adaptações e a impossibilidade, portanto, de impor-se, de momento, a um povo, uma civilização incompatível com o gráo do seu desenvolvimento intelectual.

"E' um dogma em biologia, escreveu o Dr. Anselmo da Fonseca (Memoria Histo rica da Faculdade da Bahia, 1892) que, ainda que todos os seres vivos — amimais e vegetais — se possam adaptar às condições mais diversas e que, ainda que o homem, particularmente o mais civilizado, seja de todos eles o mais adaptável e o mais perfectível, essas adaptações não se fazem, não se podem fazer senão pouco a pouco, gradativamente e com grande lentidão. A historia mostra que este principio é igualmente verdadeiro no domínio social e que ele se entende com os meios intelectuais e morais, ou superorgânicos, do mesmo modo que com os físicos como o clima... Todavia tem-se pretendido, não obstante o Natura non facit saltus de Linneo, fazer um povo selvagem, ou bárbaro transpor, no curso da vida de uma geração, o caminho percorrido pelas nações civilizadas durante séculos, como se fosse possível suprimir a lei da herança, dispensar as lentas acumulações hereditárias e prescindir da ação necessária do tempo. Houve até quem pretendes-se civilizar os algerinos, fazendo-os conhecer os direitos do homem e do cidadão, cuja Declaração chegou a ser lida publica e solenemente ás massas, que sem duvida nada perceberam, além das pompas do espetáculo."

São de uma outra ordem — e sempre incapazes de invalidar estes princípios — os casos de conversão moral em uma só geração, de que fala Tarde. Com inteira aplicação a esta tese escreveu o Dr. Letourneau (Sociologie):

"Para crer que em um tour de main e recorrendo à força, se pode transformar a moralidade de um povo, é preciso ser missionário. O estado mental de uma raça, seus apetites, suas tendências resumem a vida mesma dessa raça, a serie das impressões cerebrais, dos feitos e façanhas de uma cadeia inteira de geração, e para apagar o traço dos séculos, é indispensável uma longa educação, cujo efeito se transmita de pais a filhos."

Ensinado pela experiência das catequeses, nenhum povo mais do que o brasileiro pode dar testemunho das grandes verdades contidas nestes conceitos.

O que é feito hoje das civilizações bárbaras brilhantes, complexas e poderosas que, ao tempo da descoberta da América, ocupavam o México e o Peru?

Dissolveram-se, desapareceram totalmente na concorrência social com a civilização européia, muito mais polida e adiantada. Onde estão as colônias prosperas e civilizadas dos selvagens brasileiros que a abnegação sincera e convencida dos nossos missionários se gloriava, em santa ingenuidade, de haver conquistado para o rebanho do Senhor?

A verdade é que o selvagem americano erra ainda hoje nos centros desertos das nossas florestas virgens, sempre refratário e sempre a fugir da civilização européia, que de todos os lados o assedia e aperta, preparando ao mesmo tempo a sua próxima extinção total. A verdade é que apenas pela mestiçagem se pode ele incorporar á nossa população, incapaz como estava socialmente, de receber e adotar por si a civilização européia importada com os colonizadores.

Ninguém irá acreditar agora que o insucesso tremendo dessa campanha gigantesca de civilização e conversão, sustentada por homens de levantados intuitos e de cada um dos quais a fé, a convicção religiosa, que os animava, fazia um herói, tivesse sido ocasionada apenas por erros e defeitos de orientação e modo de conduzi-la.

As concepções errôneas da psicologia espiritualista haviam, de fato, preparado, em suas falsas promessas, o insucesso de tão infundadas esperanças.

A causa foi, pois, positiva e material — a necessidade de tempo e a incapacidade orgânica dos aborígines para a adaptação social que se exigia deles.

"Se a natureza moral de um povo, escreveu dos indígenas brasileiros um homem profundamente convencido de sua educabilidade (Couto de Magalhães, O Selvagem, pagina 191), fosse como uma tira de papel, onde se escreve quanto nos vem á cabeça, então seria tão fácil mudar-lhes os costumes como é fácil escrever. Feliz ou infelizmente não- é assim. Esses costumes rudes são mais tenazes do que os de um povo civilizado; entrelaçam-se com seus sentimentos, suas necessidades e até suas crenças e superstições religiosas. O mais rudimentar conhecimento da natureza faz ver que é impossível alterar essas cousas sem o decurso de algumas gerações e por outro meio que não seja a educação do menino, especial e dirigida para esse fim e com vistas de reduzi-lo a interprete que sirva de laço entre o índio e o cristão." O estudo das raças inferiores tem fornecido à ciência exemplos bem observados dessa incapacidade orgânica, cerebral.

A resistência oposta por ela é quase invencível, mantendo-se latente mesmo naqueles casos em que o sucesso pareceu mais completo. "Às vezes, diz o Dr. Letoumeau (Sociologie), nos polinesianos educados á européia, o instinto selvagem, a tenaz influencia ancestral acabam por predominar e, uma vez chegado à idade adulta, o neófito, para voltar aos bosques, sacode, mau grado seu, o jugo da civilização estrangeira. Marsden observou um fato destes na, Nova Zelândia em um Taitiano, educado nas escolas de Port-Jackson, para onde tinha sido levado na idade de onze anos."

Qualquer que seja a reserva com que tenhamos de aceitar narrações desta natureza, pois vemos o Dr. Letourneau afirmar, sob a informação de Peschel, o caso inexato de um botocudo doutorado em medicina por esta faculdade, e que, num momento dado, abandonou tudo para voltar às selvas, sempre é indiscutível que nelas se contem muita verdade.

Conhece-se bem no Brasil quanto é forte a influencia ancestral nos indígenas e a facilidade com que os já reputados civilizados voltam à vida de selvagem. Pessoalmente conheço fatos desta espécie, ocorridos no Estado do Maranhão, onde a cargo de pessoa de minha família está a direção de uma das colônias dos indígenas soidisant civilizados.

Mas todos estes facos são apenas documentos comprobatórios das leis gerais do desenvolvimento mental no seu mecanismo filogenético.

Constituem os princípios básicos e fundamentais da psicologia moderna, que o másculo esforço da escola inglesa destacou da biologia comtista e concedeu foros de ciência distinta.

Cultivada e considerada hoje condição imprescindível de toda boa instrução fundamental, eles devem ser do domínio comum e não requerem, por isso, especial e maior desenvolvimento para as aplicações que passo a fazer.

II. Aplicado à gênese das idéias do bem e do mal, do justo e do injusto, do direito e do dever — base da moral e suposto fundamento do direito de punir na escola criminalista clássica — , o método comparativo, que vimos operar tão grande revolução na psicologia, demonstra que, longe de uma procedência sobrenatural ou supra-sensível, essas idéias não são mais do que o resultado ideal da elaboração psíquica por que passou o sentimento instintivo de defesa fatal e mesmo inconsciente nas suas manifestações reflexas precordiais.

A ineidade delias, verificada pela análise subjetiva nas raças superiores e que pareceu justificar a crença na sua proveniência extra natural, se explica ao contrario muito naturalmente pela procedência hereditária, legado que foi de muitos séculos de repetição e aperfeiçoamento, o que acabou por identifica-las e torna-las inerentes ao aperfeiçoamento psíquico da humanidade.

Todavia, nos domínios das legislações penais reinam ainda como princípios soberanos os velhos conceitos metafísicos da filosofia espiritualista.

Escolhida dentre muitos outros exemplos que fora descabido citar agora, a recente declaração de Frank, autor da Philosophie du droit penal, basta para no-lo demonstrar. "Não quero tocar na lei penal escrita, diz ele na introdução da sua obra, senão para submete-la á verificação dessa lei eterna de que fala Cicero e que é a mesma em Atenas como em Roma e cujo texto não se acha em parte alguma a não ser na razão divina e na consciência do gênero humano." "Esta velha doutrina da ineidade e uniformidade das idéias do bem e do mal, do justo e do injusto em todos os cérebros humanos, quaisquer que sejam o país e a raça, observa Letourneau (L'évolution juridique, etc), é ainda, como sabemos, ensinada oficialmente em toda a Europa; mas ela não se poderia manter um instante em face dos grandes fatos de observação, postos em evidencia pela antropologia, e para acredita-la fundada, é preciso não ter em menor conta três quartas partes da humanidade."

Com efeito, a universalidade e a identidade dessas idéias e sentimentos são desmentidas de um modo formal pelo exame comparativo do critério de reprovação ou louvor, de criminalidade ou permissão, de punição ou de premio, que em uma época dada emprestaram os diversos povos a certos atos, ou que, para um mesmo povo, tiveram eles no decurso da sua evolução social.

"Que as diversas famílias antropológicas mostram um modo diverso de compreender as idéias morais e jurídicas e tenham por isso uma delinqüência especial, escreve Ziino (Medicina Legale), é um fato que só pode contradizer aquele que, submisso a velhos prejuízos de escola, considera o crime como alguma cousa de imutável, de absurdo, uma ofensa á Divindade, uma contravenção ás leis eternas que o Criador imprimiu na consciência humana. Para um observador atento e despido de prejuízos, o crime não é mais do que um conceito relativo, à semelhança do direito de que é a negação; resulta daí que o que é para nós ação delituosa pode não ser tal para outros povos da terra; que ato merecedor de castigo em tempos idos pode bem ser tido hoje por digno de econômicos: nos elementos constitutivos dos crimes em particular. E a mim me parece tão evidente este principio que não insisto em demonstra-lo: dele terei de dar exemplos luminosos quando me ocupar do homicídio, do aborto, do infanticídio, dos atentados contra os bons costumes, etc."

"Retenhamos, sobretudo, este fato, escrevia Tarde na Criminalitê Comparêe, que a gravidade proporcional dos diversos crimes muda consideravelmente de idade em idade. Na idade média, o maior dos crimes era o sacrilégio; depois vinham os atos de bestialidade ou de sodomia e bem longe em seguida o homicídio e o roubo. No Egito e na Grécia era o fato de deixar os pais sem sepultura. A preguiça, nas nossas sociedades laboriosas, tende a tornar-se o atentado mais grave, ao passo que outrora o trabalho era degradante. Talvez venha ainda um momento em que o crime capital, num globo excessivamente aglomerado, seja ter uma família numerosa, ao passo que outrora a vergonha era não ter filhos. Nenhum de nós pode se lisonjear de não ser um criminoso nato relativamente a um estado social dado, passado, futuro ou possível."

"Passando de uma civilização a outra, ou percorrendo as fases sucessivas de uma mesma civilização, afirma ele na Philosopie pénale, vemos certos fatos cair da categoria dos grandes crimes na dos delitos mais pequenos e tornar-se por fim lícitos se não louváveis; por exemplo, da idade média até hoje, o livre pensamento religioso, a blasfêmia, a vagabundagem, o furto de caça, o contrabando, o adultério, a sodomia: ou o inverso, de lícitos, de louváveis que eram, passar a ligeiramente delituosos e depois a criminosos ; por exemplo, da antiguidade á idade média, o aborto, o infanticídio, a pederastia, a fornicação.

"Este duplo movimento de transformação que consiste nas qualificações diferentes de um mesmo fato ora permitido, ora punido, se opera sob a ação da lógica inconsciente que preside a todas as transformações da sociedade e que tende a pôr de acordo as crenças com as necessidades, as crenças e as necessidades com os atos." "Não indagaremos, diz por sua vez Garofalo (La Criminalogie), se tudo o que é crime para o nosso tempo e a nossa sociedade teve sempre e por toda parte o mesmo cunho e vice-versa. "A questão seria quase pueril. Quem se não lembra de ter lido que nos costumes de muitos povos, o homicídio para vingar um homicídio não somente era tolerado, mas, que para os filhos da vítima, constituía o mais sagrado dos deveres? que o duelo tem sido ora punido com as penas mais severas, ora legalizado a ponto de constituir a principal das formas processuais ? que a heresia, a feitiçaria, o sacrilégio, que eram considerados outrora os crimes mais detestáveis, desapareceram atualmente de todos os códigos dos povos civilizados? que a pilhagem de um navio estrangeiros naufragado era autorizada por lei em certos países? que o salteamento e a pirataria constituíram durante séculos os meios de existência de povos hoje civilizados? Que finalmente, saindo da raça européia, encontram-se antes de chegar aos selvagens, sociedades semi-civilizadas que autorizam o infanticídio e a venda das crianças, que honram a prostituição e fizeram mesmo do adultério uma instituição ? Estes fatos são muito conhecidos para que seja necessário insistir neles."

Não tem outro fundamento senão o antagonismo entre a criminalidade atual e a dos homens primitivos, dos selvagens, a origem atávica do criminoso, sustentada nos primeiros trabalhos de Lombroso, e ainda hoje defendida em toda a sua pureza, entre outros, pelo distinto alienista francês, Sr. Morandon de Montyel. Esta divergência, esta oposição no modo de apreciar a criminalidade nos diferentes povos, que julguei necessário comprovar com o testemunho acorde de todas as citações lidas, tem sido interpretada principalmente de dois modos distintos; porque também de dois modos distintos se tem compreendido nas raças humanas o desenvolvimento do senso moral, da infração de cujos ditames o crime é principalmente uma função. Ou, os múltiplos fatores da evolução sociológica, que determinam a marcha progressiva da civilização dos povos, foram fazendo nascer gradualmente, nas suas fases sucessivas, sentimentos morais novos, que tiveram como conseqüência modificar paralelamente o modo de apreciar o caráter delituoso dos mesmos atos, de acordo com as exigências sociais das novas épocas ou civilizações; Ou, os mesmos sentimentos, brotados na alma humana em data muito remota da evolução filogenética, daí por diante não fizeram mais do que aperfeiçoar-se em extensão, dilatando-se a mais e mais, até abranger em seu seio como em uma só família, a humanidade inteira. O segundo ponto de vista, que é o do professor Garofalo, pressupõe a existência de um critério fundamental da criminalidade, pelo menos do delito natural, na violação do senso moral médio, representado pelos dois sentimentos básicos da probidade e da piedade, existentes em todos os povos chegados a uma certa fase de desenvolvimento.

As diferenças, que a ciência constata, no tempo e no espaço, no modo de considerar os atos criminosos, ele as explica pelo sentido em que se dá o aperfeiçoamento social desses sentimentos básicos. Gradualmente se vão tornando mais compreensivos, passando do clã familiar à tribo, desta á cidade, da cidade à pátria, e elevando-se finalmente da pátria à humanidade. Desta sorte, o homicídio, por exemplo, que só era crime quando praticado num membro da própria tribo e ação permitida e até meritória quando recaía em membro de uma tribo estranha, mais tarde, quando o sentimento de piedade englobou todas as tribos numa só família, adquiriu em todos os casos a qualidade delituosa que só tinha naquela espécie particular. Por este modo procura Garofalo responder á justa alegação de Aramburu'de que a sua teoria importa uma contradição aos princípios da moral evolucionista.

Se, como parece, a doutrina desenvolvida brilhantemente pelo eminente criminalista italiano não encerra toda a verdade em matéria de evolução da moral, todavia é justo reconhecer que com ela deve estar boa parte do seu mecanismo filogenético.

E isto reconhece o próprio Tarde, que aliás se inclina para uma outra ordem de explicação causal.

Para os evolucionistas, a formação de uma idéia abstrata de justiça, tal como a possuímos hoje, se operou lentamente no cérebro humano por força do aperfeiçoamento social, extremamente moroso e demorado, da humanidade.

O movimento reflexo e instintivo de defesa individual transformou-se nos clãs familiares, por exigência dessa forma de organização social, no talião, que já era uma vingança disciplinada e racional. Desta, nasceu naturalmente a composição pecuniária como mais proveitosa aos outros membros da horda ou tribo.

Até então nada há nestes atos que possa lembrar a existência de uma idéia de justiça. Mas as cerimônias processuais, mais ou menos rudimentares, daqueles primeiros atos jurídicos foram guardadas pela tradição e transmitidas às gerações que se seguiram. Com o correr dos tempos confundiram-se como as crenças religiosas, porque os padres, diz Letourneau, que se julgaram sempre depositários natos das tradições dos povos, delias se apoderaram.

Com esta atribuição a uma origem divina, começou a formar-se a idéia abstrata de uma justiça impessoal, perdida como já estava com o tempo a lembrança da sua procedência de uma vingança toda individual. O regime monárquico, que sucedeu à primitiva organização republicana, transferiu de Deus para os reis que, no espírito das sociedades bárbaras, com ele muitas vezes se identificavam, a fonte e a procedência de todo o direito de punir.

E daí concluiu-se a abstração do termo justiça, como representando a existência de um sentimento inato, impresso de todos os tempos na alma humana e correspondendo a existência de ordem superior, sem a menor ligação aos interesses materiais e egoísticos da vida terrena. Mas a justiça conservou sempre, na sua significação etimológica — cousa ordenada — os vestígios disfarçados da sua humildade genealógica.

III. Por conseguinte, para que se possa exigir de um povo que todos os seus representantes tenham o mesmo modo de sentir em relação ao crime, que formem todos da ação delituosa e punível o mesmo conceito, para que a pena, aferida pela imputabilidade, não se torne um absurdo, um contra-senso, indispensável se faz que esse povo tenha chegado ao grau de homogeneidade que Tarde, inspirando-se nas suas teorias sobre a imitação, descreveu magistralmente como o elemento social da identidade em que, em sua teoria, faz ele consistir o critério da responsabilidade penal.

"Para isso, é preciso, diz Tarde (Philosophie pénale), que as inclinações naturais, quaisquer que sejam, tenham recebido, em larga escala, do exemplo ambiente, da educação comum, do costume reinante, uma direção particular que as tenha especificado, que tenha precisado a fome na necessidade de comer iguarias francesas ou iguarias asiáticas, a sede na necessidade de beber vinho ou chá, o sentimento sexual no gosto de estilo mundano ou idílio campestre, em amor do baile em França ou dos bateis floridos na China, a curiosidade inata em paixão de viagens ou de leitura, de tais viagens ou de tais leituras, etc. Quando a sociedade tem fundido assim á sua imagem todas as funções e todas as tendências orgânicas do individuo, o individuo não faz um movimento, um gesto, que não seja orientado para um fim designado pela sociedade. Além disto, é preciso que, em larga escala também, as sensações brutas fornecidas pelo corpo e a natureza exterior em face um do outro, tenham sido profundamente elaboradas pelas convenções, pela instrução, pela tradição, e convertidas deste modo em um conjunto de idéias precisas, de juízos e de prejuízos, conformes em maioria às crenças dos outros, ao gênio da língua, ao espírito da religião ou da filosofia dominante, à autoridade dos avós ou dos grandes contemporâneos. Depois disto, pense o que pensar o individuo, ele há de pensar com o cérebro social, ele há de crer sob palavra nas suas maiores afoitezas de espírito e não fará mais do que repetir uma lição ensinada pela sociedade, ou combinar, se é livre e fecundo, repetição semelhantes em uma síntese original".

IV. Mas, se a análise científica derrui assim pela base a imutabilidade e o absolutismo das idéias de justiça e de direito, dando-lhes apenas um valor relativo e variável, submetido a exame igual não oferece maior consistência o pressuposto da vontade livre, critério e fundamento da imputabilidade. Uma vez posta à margem a questão metafísica e insolúvel do livre arbítrio, o problema da vontade, tal como o pode estudar a psicologia científica, não escapa às contingências do desenvolvimento evolutivo da mentalidade humana.

"No individuo, diz Ribot (Maladies de la volonté). a coordenação automática precede a coordenação nascida dos desejos e das paixões, que, por sua vez, precede a coordenação voluntária, cujas formas mais simples precedem as mais complexas.

"No desenvolvimento das espécies (se se admite a teoria da evolução), as formas inferiores da atividade existiram sós durante séculos; depois, com a complexidade crescente das coordenações, veio tempo em que a vontade apareceu".

Feito, pois, deste ponto de vista, o exame da questão da liberdade da vontade não nos pode deixar de levar à mesma conclusão a que, em conferencia anterior, já cheguei pela análise psicológica direta.

Esta conclusão foi claramente formulada por Herbert Spencer nos seguintes termos : "Da lei universal, que, em igualdade de circunstâncias a coesão dos estados psíquicos é proporcional á freqüência com que eles se seguiram um ao outro na experiência, resulta o corolário inevitável — que toda e qualquer ação deve ser determinada por essas conexões psíquicas que a experiência gerou, seja na vida do individuo, seja nessa vida geral anterior cujos resultados acumulados se tem organizado em sua constituição".

Apenas vos farei notar ainda que num grau de identidade social, como o descrito acima, as conexões psíquicas hereditárias devem constituir um fundo de ação comum a todos os membros da comunhão social, quase que podendo variar apenas as conexões psíquicas individuais.

V. De todo este estudo, que ainda constitui somente as premissas das conclusões a cuja busca ando eu para a legislação criminal brasileira, resulta, pois:

Que a cada fase da evolução social de um povo, e ainda melhor, a cada fase da evolução da humanidade, se comparam raças antropologicamente distintas, corresponde uma criminalidade própria, em harmonia e de acordo com o grau do seu desenvolvimento intelectual e moral.

Que há impossibilidade material, orgânica, a que os representantes das fases inferiores da evolução social passem bruscamente em uma só geração, sem transição lenta e gradual, ao grau de cultura mental e social das fases superiores; Que, portanto, perante as conclusões tanto da sociologia, como da psicologia moderna, o postulado da vontade livre como base da responsabilidade penal, só se pode discutir sem flagrante absurdo, quando for aplacável a uma agremiação social muito homogênea, chegada a um mesmo grau de cultura mental média."

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Fonte:
Nina Rodrigues: “As Raças Humanas e a Responsabilidade Penal no Brasil”. Editora Guaranabra.

A História como mito

“A história cairia em ruínas sem a chave de abóbada de toda a sua arquitetura: a articulação entre o ato que propõe e a sociedade que reflete; o corte, constantemente questionado, entre um presente e um passado; o duplo estatuto de um objeto, que é um "efeito do real" no texto e o não-dito implicado pelo fechamento do discurso. Se ela deixa seu lugar – o limite que propõe e que recebe – ela se decompõe para ser apenas uma ficção (a narração daquilo que aconteceu) ou uma reflexão epistemológica (a elucidação de suas regras de trabalho). Ela, porém, não é nem a lenda à qual foi reduzida por uma vulgarização, nem a criteriologia que faria dela a única análise crítica de seus procedimentos. Ela está entre estas duas coisas, no limite que separa as suas reduções, como Charles Chaplin se definia, no final de "The Pilgrin", através da corrida sobre a fronteira mexicana, entre dois países que o perseguiam e dos quais seus ziguezagues desenhavam ao mesmo tempo a diferença e a costura.

Também ele lançado, seja para o presente, seja para o passado, o historiador faz a experiência de uma práxis que é inextricavelmente a sua e a do outro (uma outra época ou a sociedade que o determina hoje). Ele trabalha a própria ambigüidade que designa o nome de sua disciplina, Historie e Geschichte: ambigüidade, afinal, rica de sentido. Com efeito, a ciência histórica não pode desligar, inteiramente, a sua prática daquilo que escolheu como o objeto, e tem como tarefa indefinida tornar precisos os modos sucessivos dessa articulação.

Sem dúvida, essa é a razão pela qual a história tomou o lugar dos mitos "primitivos" ou das teologias antigas desde que a civilização ocidental deixou de ser religiosa e que, de maneira política, social ou científica, ela se definiu por uma práxis que envolve, igualmente, suas relações consigo mesma e com outras sociedades. O relato dessa relação de exclusão e de atração, de dominação ou de comunicação com o outro (posto preenchido alternadamente por uma vizinhança ou por um futuro) permite à nossa sociedade contar-se, ela própria, graças à história. Ele funciona como o faziam ou fazem ainda, em civilizações estrangeiras, os relatos de lutas cosmogônicas, confrontando um presente a uma origem.

Essa localização do mito não aparece apenas com o movimento que leva as ciências "exatas" ou "humanas" em direção à história (que permite aos cientistas se situarem num conjunto social),58 ou com a importância da vulgarização histórica (que torna pensável a relação de uma ordem com a sua mudança, ou que a exorciza, na base de: "Foi sempre assim"), ou ainda com as mil ressurgências da genial identificação, estabelecida por Michelet, entre a história e a autobiografia de uma nação, de um povo ou de um partido. A história tornou-se nosso mito por razões mais fundamentais, do que as resumidas em algumas das análises precedentes.”

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Fonte:
Michel de Certeau: "A Escrita da Historia". Tradução de: Maria de Lourdes Menezes. Forense-Universitária. Rio de janeiro, 1982, p. 50-51.

Gilles Deleuze: “A razão segundo Kant”

“Kant define a filosofia como «a ciência da relação entre todos os conhecimentos e os fins essenciais da razão humana»; ou como «o amor que o ser racional experimenta pelos fins supremos da razão humana». Os fins supremos da Razão formam o sistema da Cultura. Reconhecemos já nestas definições uma dupla luta: contra o empirismo, contra o racionalismo dogmático.

Para o empirismo, a razão não é, falando com propriedade, faculdade dos fins. Estes remetem para uma afetividade primordial, para uma «natureza» capaz de os estabelecer. A originalidade da razão consiste antes numa certa maneira de realizar fins comuns ao homem e ao animal. A razão é faculdade de ajustar meios indiretos, oblíquos; a cultura é manha, cálculo, rodeio. Decerto que os meios originais reagem sobre os fins e os transformam; porém, em última instância, os fins são sempre os da natureza.

Contra o empirismo, Kant afirma que há fins da cultura, fins inerentes à razão. Mais ainda, só os fins culturais podem ser considerados absolutamente derradeiros. «O fim último é um fim de tal ordem que a natureza não pode bastar para o efetuar e realizar em conformidade com a idéia, pois tal fim é absoluto.»

Os argumentos de Kant a este respeito são de três espécies. Argumento de valor: se a razão apenas servisse para realizar fins da natureza, vemos mal como poderia ela ter um valor superior à simples animalidade (é evidente que deve possuir, na medida em que existe, uma utilidade e um uso naturais; mas ela não existe senão em relação com uma utilidade mais elevada donde retira o seu valor). Argumento por absurdo: se a Natureza tivesse querido... (Se a natureza tivesse querido realizar os seus próprios fins num ser dotado de razão teria feito mal em confiar-se ao que há nele de racional, tendo sido preferível que se entregasse ao instinto, tanto pelos meios como pelo fim.) Argumento de conflito: se a razão não passasse de uma faculdade dos meios, não se percebe de que modo dois gêneros de fins poderiam opôr-se no homem, como espécie animal e como espécie moral (por exemplo, deixo de ser uma criança do ponto de vista da Natureza quando me torno capaz de ter filhos; mas sou ainda uma criança do ponto de vista da cultura, já que não possuo ofício, que me falta aprender tudo).

O racionalismo, por seu lado, reconhece sem dúvida que o ser dotado de razão persegue fins propriamente racionais. Mas, neste caso, o que a razão apreende como fim é ainda algo exterior e superior: um Ser, um Bem, um Valor, tomados como regra. da vontade. Por conseguinte, há menos diferença do que se poderia crer entre o racionalismo e o empirismo. Um fim é uma representação que determina a vontade. Enquanto a representação é a de alguma coisa exterior à vontade, importa pouco que ela seja sensível ou puramente racional; de qualquer maneira, ela só determina o querer pela satisfação ligada ao «objeto» que representa. Quer se considere uma representação sensível ou racional, «o sentimento de prazer pelo qual elas formam o princípio determinante da vontade... é de uma única e mesma espécie, não apenas na medida em que ele nunca pode ser conhecido senão empiricamente, mas também em virtude de afetar uma única e mesma força vital»

Contra o racionalismo, Kant põe em realce que não somente os fins supremos são fins da razão, como ainda a razão não estabelece outra coisa senão ela própria ao estabelecê-los. Nos fins da razão, é a razão que se toma a si mesma como fim. Há, pois, interesses da razão, mas, além disso, a razão é o único juiz dos seus próprios interesses. Os fins ou interesses da razão não são julgáveis nem pela experiência nem por outras instâncias que permaneçam exteriores ou superiores à razão. Kant recusa de antemão as decisões empíricas e os tribunais teológicos. «Todos os conceitos, inclusive todas as questões que a razão pura nos propõe, residem não na experiência, mas na razão... Foi a razão que engendrou sozinha estas idéias no seu seio; incumbe-lhe portanto a ela dar conta do respectivo valor ou inanidade.» Uma Crítica imanente, a razão como juiz da razão, tal é o princípio essencial do método dito transcendental. Este método propõe-se determinar: 1.° A verdadeira natureza dos interesses ou dos fins da razão; 2.° Os meios de realizar estes interesses.”

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Fonte:
Gilles Deleuze: “A Filosofia Crítica de Kant”. Tradução de: Germiniano Franco. Edições 70. Lisboa – Portugal, 1994.

Nota:
A imagem inserida no texto não se inclui no citado livro.

O que é Filosofia

“Não precisamos buscar na infinidade de conceitos de "Filosofia" — talvez um para cada autor de certa expressão, e que à vagueza das formulações acrescentam às vezes até posições contraditórias —não precisamos procurar aí a incerteza e imprecisão que reinam e, sobretudo em nossos dias, no que concerne o objeto da especulação filosófica. Muito mais ilustrativa é a consulta aos, textos filosóficos ou qualquer exposição ou análise do desenvolvimento histórico do assunto. De tudo se trata, pode-se dizer, ou se tem tratado na "Filosofia", e até os mesmos assuntos, ou aparentemente os mesmos, são considerados em perspectivas de tal modo apartadas uma das outras que não se combinam e entrosam entre si, tornando-se impossível contrastá-las. Para alguns, essa situação é não apenas normal, mas plenamente justificável.

A Filosofia seria isso mesmo: uma especulação infinita e desregrada em torno de qualquer assunto ou questão, ao sabor de cada autor, de suas preferências e mesmo de seus humores. Há mesmo quem afirme não caber à Filosofia "resolver", e sim unicamente sugerir questões e propor problemas, fazer perguntas cujas respostas não têm maior interesse, e com o fim unicamente de estimular a reflexão, aguçar a curiosidade. E já se afirmou até que a Filosofia não passava de uma "ginástica" do pensamento, entendendo por isso o simples exercício e adestramento de uma função — no caso, o pensamento em vez dos músculos — sem outra finalidade que essa.

Apesar, contudo, de boa parte da especulação filosófica, particularmente em nossos dias, parecer confirmar tal ponto de vista, ele certamente não é verdadeiro. Há sem dúvida um terreno comum onde a Filosofia, ou aquilo que se tem entendido como tal, se confunde com a literatura (no bom sentido, entenda-se bem) e não objetiva realmente conclusão alguma, destinando-se tão somente, como toda literatura, a par do entretenimento que proporciona, levar aos leitores ou ouvintes, a partir destes centros condensadores da consciência coletiva que são os profissionais do pensamento, levar-lhes impressões e estados de espírito, emoções e estímulos, dúvidas e indagações. Mas esse terreno que a Filosofia, ou pelo menos aquilo que se tem entendido por "Filosofia", compartilha com a literatura, não é toda Filosofia, nem mesmo, de certo modo, a sua mais importante e principal parte. E nem ao menos, a meu ver, com todo interesse que possa representar, constitui propriamente "Filosofia", e deveria antes se confundir, na classificação, e às vezes até mesmo na designação, com a mesma literatura com que já apresenta tantas afinidades.

Mas conserve embora a Filosofia literária sua qualificação e status, é necessário que a par dela e com ela se desenvolva também uma Filosofia de outro teor que dê resposta, e na medida do possível, precisa, às questões que efetivamente nela se propõem. A Filosofia pode a rigor ser tratada literariamente, como pode sê-lo a Ciência e o conhecimento em geral. Mas que isso seja forma, e não fundo. Esse fundo é outra coisa que, apesar de tudo, se percebe em todo verdadeiro filósofo, por mais que se disfarce num pensamento confuso, disperso, sem objetivo desde logo aparente e seguro. Que se percebe sobretudo na Filosofia em conjunto como maneira específica de tratar dos assuntos de que se ocupa, por mais variados e díspares que sejam. Com toda sua heterogeneidade, confusão e hermetismo de tantos de seus textos vazados em linguagem acessível unicamente a iniciados—ou antes, por eles julgados acessíveis, mais do que acessíveis de fato — com tudo isso, a Filosofia encontra ressonância tal que, se não fosse outro o motivo, já por si bastaria para comprovar que nela se abrigam questões que dizem muito de perto com interesses e aspirações humanas que devem, por isso, ser atendidos, e não frustrados pela ausência ou desconhecimento de objetivo e rumo seguros da parte daqueles que se ocupam do assunto.” [...]

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Fonte:
Caio Prado Jr.: O que é filosofia. São Paulo: Brasiliense, 1981 (Primeiros Passos, nº 37). Texto originalmente publicado no Almanaque, nº 4. Editora Brasiliense. São Paulo, 1977.

Gaston Bachelard

As diversas explicações metafísicas de um conceito científico

“Antes de entrar verdadeiramente no nosso exame filosófico geral vamos, para ser mais claros, encetar toda a polêmica em torno de um exemplo preciso. Vamos estudar um conceito científico particular que, segundo pensamos, encerra uma perspectiva filosófica completa, isto é, pode ser interpretado sob os vários pontos de vista do animismo, do realismo, do positivismo, do racionalismo, do racionalismo complexo e do racionalismo dialético. Explicaremos precisamente o exemplo escolhido sob os dois últimos pontos de vista. O racionalismo complexo e o racionalismo dialético podem aliás ser mais brevemente reunidos sob a designação do ultra-racionalismo que já tivemos ocasião de esboçar.1 Mostraremos que a evolução filosófica de um conhecimento científico particular é um movimento que atravessa todas estas doutrinas na ordem indicada.

É evidente que os conceitos científicos não atingiram todos o mesmo estádio de maturidade; muitos permanecem ainda implicados num realismo mais ou menos ingênuo; muitos são ainda definidos na orgulhosa modéstia do positivismo; o que faz com que, examinada nos seus elementos, a filosofia do espírito científico não possa ser uma filosofia homogênea. Se as discussões filosóficas acerca da ciência permanecem confusas, é porque se pretende dar uma resposta de conjunto, ao mesmo tempo que se está obnubilado por um comportamento particular. Diz-se que o cientista é realista fazendo a enumeração dos casos em que ele é ainda realista. Diz-se que é positivista escolhendo ciências que são ainda positivistas. Diz-se que o matemático é racionalista retendo os pensamentos em que ele ainda é kantiano.

Naturalmente, os já são tão infiéis à verdade filosófica como os ainda. Assim, os epistemólogos dizem que o físico é racionalista fazendo a enumeração dos casos em que ele já é racionalista, em que ele deduz certas experiências de leis anteriores; outros dizem que o sociólogo é positivista escolhendo alguns exempite em que ele já é positivista, em que ele abstrai dos valores para se limitar aos fatos. Os filósofos aventurosos — um exemplo ocorrerá imediatamente ao espírito do amor — devem confessar-se da mesma maneira: para legitimar as suas doutrina ultra-racionalistas, eles dispõem apenas de casos raros em que a ciência sob as suas formas mais recentes e portanto menos confirmadas, já é dialética do pensamento científico permanece em estádios de evolução filosoficamente primitivos; devem preparar-se para ser vítimas de uma polêmica esmagadora. Tudo está contra eles: a vida comum, o senso comum, o conhecimento imediato, a técnica industrial e também ciências inteiras, ciências incontestáveis como a biologia em que o racionalismo ainda não penetra — se bem que certos temas das ciências biológicas pudessem receber um desenvolvimento rápido desde que a causalidade formal, tão desprezada, tão levianamente rejeitada pelos realistas, pudesse ser estudada num espírito filosófico novo.

Perante tantas provas dadas pelos realistas e pelos positivistas, o ultra-racionalismo é facilmente abalado. Mas após se ter curvado assim, pode passar à contra-ofensiva: a pluralidade das explicações filosóficas da ciência é um fato, e uma ciência realista não deve levantar problemas metafísicos. A evolução das diversas epistemologias é um outro fato: o energetismo mudou totalmente de caráter no início deste século. Qualquer que seja o problema particular, o sentido da evolução epistemológica é claro e constante: a evolução de um conhecimento particular caminha no sentido de uma coerência racional. A partir do momento em que se conhecem duas propriedades de um objeto, tenta-se constantemente relacioná-las. Um conhecimento mais profundo é sempre acompanhado de uma abundância de razões coordenadas. Por muito perto do realismo que se permaneça, a menor ordenação introduz fatores racionais; quando se avança no pensamento científico, aumenta o papel das teorias. Para descobrir os aspectos desconhecidos do real pela ação enérgica da ciência, só as teorias são prospectivas.

Pode-se discutir muito acerca do progresso moral, do progresso social, do progresso poético, do progresso da felicidade; existe no entanto um progresso que é indiscutível; o progresso científico, considerado como hierarquia de conhecimentos, no seu aspecto especificamente intelectual. Vamos, pois, tomar para eixo do nosso estudo filosófico o sentido deste progresso, e se, sobre a abscissa da sua evolução, colocarmos regularmente os sistemas filosóficos numa ordem idêntica para todos os conceitos, ordem essa que vai do animismo ao ultra-racionalismo passando pelo realismo, pelo positivismo e pelo racionalismo simples, teremos o direito de falar de um progresso filosófico dos conceitos científicos.

Insistamos um pouco neste conceito de progresso filosófico. É um conceito que tem pouco significado em filosofia pura. Não caberia na cabeça de nenhum filósofo dizer que Leibniz estava adiantado em relação a Descartes, Kant adiantado em relação a Platão. Mas o sentido da evolução filosófica dos conceitos científicos é tão claro que se torna necessário concluir que o conhecimento científico ordena a própria filosofia. O pensamento científico fornece, pois, um princípio para a classificação das filosofias e para o estudo do progresso da razão.”

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É isso!

Fonte:
Gaston Bachelard: “A Filosofia do Não” / “O Novo Espírito Científico” / “A Poética do Espaço”. Traduções de: Joaquim José Moura Ramos, Remberto Francisco Kuhnen, Antônio da Costa Leal e Lídia do Valle Santos Leal. Série “Pensadores”. Abril Cultural, 1978, p. 11-12.

Ninguém conhece a si mesmo”: Gadamer e a hermenêutica

“Blumenberg é um adversário da “secularização”. Não acredita, no caso, que o pensamento moderno esteja em relação de continuidade com o medieval, no sentido que as idéias “laicas” elaboradas no seu âmbito sejam uma tradução ou uma adaptação de dogmas teológicos ou metafísicos precedentes. O “homem copernicano” introduziu no seu mundo novidades inauditas e, interrompendo as ligações com a tradição, deixou realmente o passado livre para passar, abrindo o “novo tempo”, Neuzeit, ou seja, a modernidade. Para Gadamer, ao contrário, nunca podemos nos livrar da tradição. A consciência do indivíduo não constitui, com efeito, um centro auto-suficiente, isolado com relação à realidade da história que o circunda: faz parte do mundo, com o qual se comunica por meio da linguagem. Interpretamos os acontecimentos somente no interior do horizonte determinado pela nosso pertencimento a uma tradição, aos seus específicos – e antes inexplicáveis – pressupostos. O nosso entendimento não é, portanto, nunca logicamente puro, neutro, incondicionado. Tal como para o último Wittgenstein, também para Gadamer é ilusório imaginar que a nossa alma é como uma tabula rasa livre de condicionamentos ou de certezas pregressas: “Quem quisesse duvidar de tudo, não chegaria nem mesmo a duvidar. O próprio jogo de duvidar pressupõe já a certeza [...]. A criança aprende, porque acredita nos adultos. A dúvida vem depois da crença”186 Compreende-se alguma coisa somente porque dispomos já da sua “pré-compreensão” , ou seja, de uma idéia acolhida que nos aponta e orienta, pelo menos até quando não somos levados a procurar ulteriormente, a aprofundar essa noção não refletida porque, entrementes, tornou-se problemática e insatisfatória. O “círculo hermenêutico” mostra justamente como opera tal pré-compreensão do todo, enquanto antecipação provisória do articulado conhecimento das partes, o qual – uma vez ocorrido – modificará a imagem do conjunto, num processo recorrente e nunca acabado de sucessivas retificações e aberturas.

A historicidade significa, em primeiro lugar, que toda pré-compreensão é um preconceito e, generalizando, que a tradição é uma rede de preconceitos. Mas “pré-juízo” não equivale a juízo falso, a algo de intrinsecamente negativo: sempre se julga, e necessariamente, de um ponto de vista próprio limitado, antes ainda de ter compreendido mais a fundo uma questão. Ninguém é isento de pré-juízos: “Quem pensa estar seguro da própria liberdade dos preconceitos fundando-se na objetividade do método e negando o próprio condicionamento histórico sofre, depois, a força dos pré-juízos que o dominam de modo inconsciente e incontrolável, como um vis a tergo. Quem não quer reconhecer os juízos que o determinam, não saberá ver nem mesmo as coisas que à luz destes aparecem”.

Na procura de vítreas transparências, o Iluminismo desacreditou a idéia de pré-juízo, declarando-lhe guerra: “Assim fazendo, ele realizou também uma espécie de liberação, uma emancipação do espírito. Se, porém, daí se retira a conclusão de que é possível tornar-se transparente a si mesmo, soberano no próprio pensar e agir, então erramos. Ninguém conhece a si mesmo. Trazemos impresso conosco desde sempre um traço, e ninguém é uma folha em branco”.

Todos nós somos indelevelmente marcados pelo que herdamos e pelo que absorvemos da tradição. Mesmo querendo, não podemos, portanto, nos depurar dos nossos prejuízos e dos pré-condicionamentos históricos, não podemos apagar o que a história escreveu sobre a “folha” da nossa vida: podemos somente reescrevê-la, reelaborá-la incessantemente. Não atingiríamos de fato, no caso da eventual evaporação dos prejuízos, verdades eternas: alcançaríamos, pelo contrário, o puro vazio mental. Eliminados os traços, desaparecidas as impressões da tradição, não sobra nada. O importante é não permanecer ligado obstinadamente ou presunçosamente aos prejuízos: “O discurso não é um puro e simples desembuchar dos nossos prejuízos, mas põe-os em jogo, expõe-os às nossas dúvidas, como à réplica do outro [...]. A simples presença do outro que aparece à nossa frente ajuda, antes ainda que este tome a palavra para replicar, a descobrir os nossos prejuízos e a nossa parcialidade, a nos desfazer deles”.

Existem além disso “prejuízos legítimos”, que deveriam ser reivindicados, como os relativos à “autoridade” ou à “tradição”. Entre razão e tradição, sobretudo, não existe, em absoluto, a inimizade que o Iluminismo quer nos fazer crer, dado que identifica a tradição com a cega submissão a autoridades indemonstráveis e arbitrárias: “Mesmo a mais autêntica e sólida das tradições não se desenvolve naturalmente em virtude da força de persistência do que uma vez ocorreu, mas tem necessidade de ser aceita, de ser adotada e cultivada. Ela é essencialmente conservação, aquela mesma conservação que opera ao lado e dentro de toda mudança histórica [...] Até mesmo onde a vida se modifica de maneira tempestuosa, como nas épocas de revolução, na pretensa mudança de todas as coisas, conserva-se do passado muito mais do que se imagina, e solda-se junto ao novo, adquirindo uma validade renovada.” [...]

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Fonte:
Bodei Remo: “A filosofia do século XX”. Tradução de Modesto Florenzano. EDUSC - Editora da Universidade do Sagrado Coração. Bauru, 2000, p. 227-228.

Nota:
A imagem inserida no texto não se inclui no citado livro.

O mito da democracia racial no Brasil

"Uma anedota sobre Machado de Assis ilustra bem o dilema do mulato da classe superior no Brasil durante o século XIX e, espero, nos colocará no caminho para explicar a vida ea "morte" do mito da democracia racial no Brasil. Quando Machado de Assis morreu, um de seus amigos, José Veríssimo, escreveu um artigo em sua homenagem. Numa explosão de admiração pelo homem de origens modestas e ancestrais negros que tornara-se um dos maiores romancistas do século, Veríssimo violou uma convenção social e referiu-se a Machado como o mulato Machado de Assis. Joaquim Nabuco, que leu o artigo, rapidamente percebeu o faux-pas e recomendou a supressão da palavra, insistindo que Machado não teria gostado dela. "Seu artigo no jornal está belíssimo" — escreveu a Veríssimo — "mas esta frase causou-me arrepio: 'Mulato, foi de fato gre¬go da melhor época'. Eu não teria chamado o Machado de mulato e penso que nada lhe doeria mais do que essa síntese. Rogo-lhe que tire isso quando reduzir os artigos a páginas permanentes. A palavra não é literária e é pejorativa, basta ver-lhe a etimologia. O Machado para mim era um branco e creio que por tal se tomava..."

Esta história diz muito a respeito das tensões sociais e raciais e das formas de acomodação características da sociedade brasileira nos séculos XIX e XX.Nabuco era branco, de uma família de importantes políticos, e ele mesmo foi uma destacada figura no Parlamento. Foi também o líder de movimento abolicionista na Câmara dos Deputados e o autor do mais famoso libelo contra a escravidão no Brasil. Como muitos outros membros da elite brasileira, tinha negros e mulatos — come Machado — entre seus amigos. Sabia o que se esperava dele, como uma pessoa branca, sempre que se dirigisse a um negro ou a um mulato. Consideraria seus amigos negros como iguais, exprimindo de maneiras sutis que ele não tinha preconceito contra os negros — uma forte convicção que ele tinha não apenas a respeito dele próprio como a respeito dos brasileiros brancos em geral. Ele evitaria cuidadosamente qualquer situação que pudesse fazer com que negros se sentissem embaraçados ou envergonhados, conscientes de seu ser negro. Ele os trataria como se fossem brancos.

Todos sabiam que Machado era um mulato, mas reconhecer isto publicamente seria uma gafe,uma ofensa a Machado. Isto também era assim considerado pelo próprio Machado. Nabuco estava certo. Toda sua vida, Machado tinha sido perseguido por três pesadelos: seus ataques epiléticos, suas origens modestas e sua cor — três fontes de medo, ansiedade e vergonha. Ele parece ter-se tornado mais resignado com sua epilepsia do que com suas origens e sua cor. Visitava sua família em horas que não poderia ser visto. Desposou uma mulher branca. Manteve uma atitude discreta e reservada diante da abolição. Em seus romances, trabalhava com tragédias pessoais de indivíduos brancos e raras vezes, e apenas marginalmente, referiu-se a escravos ou a negros. Jamais enfrentou o problema da "negritude". Ao contrário, fez o que muitos outros negros de sua geração que ascenderam a posições importantes fizeram. Viveu a ambiguidade de sua situação e cumpriu conscientemente o papel que lhe era atribuído na comunidade de brancos da qual ele tinha se tornado um membro. E não teria gostado de ser chamado de mulato — uma expressão que revelaria a ficção de sua pessoa pública.

A atitude de Nabuco correspondia ao ideal cavalheiresco cultivado pela elite branca. Ele conhecia e respeitava o protocolo, tal como o Imperador que, ao ser avisado num baile da Corte que o engenheiro negro André Rebouças ainda não havia dançado, solicitou à sua própria filha (a Princesa Isabel) que dançasse com ele. Mas todo o paternalismo do Imperador, todo o respeito de Nabuco pela etiqueta social, todo o prestígio social de homens como Machado e Rebouças, todas as manifestações de igualdade dos membros da elite brasileira em suas relações com os negros — todos estes cuidados e discrições — não podiam apagar definitivamente a existência do preconceito racial e da discriminação racial na sociedade brasileira. Machado, cuja qualidade mais notável como escritor foi seu senso de ironia e que passou boa parte de sua vida como romancista revelando as contradições entre a imagem das pessoas e a oculta realidade de suas vidas, provavelmente teria sentido isso melhor do que seu amigo branco. Nabuco, de sua posição de branco da classe superior, talvez estivesse mais esquecido de seus próprios preconceitos. No fim das contas, ele não tinha entre seus amigos muitos mulatos ilustres? Como muitos outros brasileiros, entretanto, ele esperava que a imigração européia trouxesse para os trópicos o "fluxo do vivo, vigoroso e sadio sangue caucasiano". A mesma forma de ilusão e a mesma ambiguidade nas relações raciais tornariam possível ao mulato Nina Rodrigues, o famoso antropólogo brasileiro dos anos de 1930, propagar idéias a respeito da inferioridade dos negros.”

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Fonte:
Emilia Viotti da Costa: “Da senzala à colônia”. Difusão Européia do Livro. São Paulo, 1966, p. 235-237.

Nota:
A imagem inserida no texto não se inclui no referido livro.

* CRUZ E SOUZA, poeta negro do Simbolismo brasileiro.

O Utilitarismo de Stuart Mill

"John Stuart Mill (1806-1873), originariamente admirador de Comte, mas alheado dele por causa das ideias extravagantes expostas no Système de Politique Positive, interessava-se por vários assuntos filosóficos: a lógica (crítica ao silogismo; o princípio de causalidade fica reduzido à lei positivista: uma relação constante entre dois fenômenos); a psicologia (os fatos da vida psíquica são associações de imagens que a ciência pode decompor por meto de uma mental chemistry); a economia (propugnava inicialmente o liberalismo, para depois aderir a um socialismo moderado); a po­lítica (combatia a tirania da maioria, e lutava pela igualdade da mulher); e finalmente, a moral, a maior preocupação do autor.

Utility, diz Stuart Mill, or The Greatest Happiness Principle, holds that actions are right in proportion as they tend to promote happiness, wrong as they tend to produce the reverse of happiness. By happiness is intended the absence of pain; by unhappiness, pain, and the privation of pleasure . Ao contrário de Bentham, que acreditava numa "aritmética dos prazeres", Stuart Mill admite diferenças qualitativas entre as di­versas espécies de prazeres, diferenças não suscetíveis de uma sis­tematização rigorosamente científica, e sim de uma apreciação jus­ta pelo juízo prudente de um homem experimentado. It is better to be a human being dissatisfied than a pie satisfied; better to be a Socrates dissatisfied than a fool satisfied. And it the fool, or the pig, are of a different opinion, it is because they only know their own side of the question. The other party to the comparison knows both sides. Em segundo lugar, a norme legítima do prazer não é a satisfação individual do agente, but the greatest amount of happiness altogether. Um espírito culto, — e o autor não duvida de que, um dia, todos os homens serão cultos, graças a melhores condições sociais e a uma sólida instrução ra­cional, — está habituado a sair dos limites estreitos da sua perso­nalidade, por contemplar as maravilhas da natureza, por aprazer-se nas obras de arte, por reviver os destinos humanos do passado, e por nutrir-se de esperanças acerca da humanidade vindoura. Sem dúvida, podem surgir conflitos dolorosos entre a utilidade indivi­dual e a coletiva, e aí serão inevitáveis sacrifícios. The utilitarian morality does recognize in human beings the power of sacrificing their own greatest good for the good of others. It only refuses to admit that the sacrifice is itself a good. A sacrifice which does not increase, or tend to increase, the sum total of happiness, it considers as wasted. A moral utilitarista de Stuart Mill sofre dos de­feitos de toda e qualquer ética positivista: suas normas são relitivistas, seus imperativos não possuem o caráter de uma verdadeira obrigação moral, e às suas leis falta o elemento de sanção ."

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Fonte:
José Van Den Besselaar: "As Interpretações da História através dos Séculos". Editora Herder. São paulo, 1957, p. 209-210.

Karl Popper e o Darwinismo como "Programa Metafísico de Pesquisa"

[...] “Quanto à própria teoria darwiniana, devo agora esclarecer que utilizo o termo "darwinismo" para indicar-lhe as versões modernas, que recebem denominações diversas, tais como "neodarwinismo" ou (dada por Julian Huxley) "Nova Síntese". Ela envolve, em essência, os seguintes pressupostos ou conjecturas, a que adiante me referirei:

1. A grande variedade de formas de vida sobre a Terra origina-se de um número reduzido de formas, talvez de um único organismo: há uma árvore evolutiva, urna história da evolução.

2. Há uma teoria evolucionista que explica isso. Consiste sobretudo nas hipóteses abaixo:
(a) Hereditariedade: o descendente reproduz os organismos-pais, de maneira bastante fiel.
(b) Variação: há (entre outras, talvez) "pequenas" variações. As mais importantes dentre elas são as mutações "acidentais" e hereditárias.
(c) Seleção natural: há vários mecanismos através dos quais, não apenas as variações, mas todo o material hereditário é controlado por eliminação. Entre eles, estão os mecanismos que só permitem a disseminação das "pequenas" mutações; as "grandes" mutações ("monstros possíveis") são, via de regra, letais e, por isso, eliminadas.
(d) Variabilidade: embora, em certo sentido — presença de diferentes competidores —, sejam as variações por motivos óbvios, anteriores à seleção, pode bem ocorrer que a variabilidade — o escopo da variação — seja controlada por seleção natural; com respeito, por exemplo, à frequência e extensão das variações. Uma teoria genética da hereditariedade e da variação pode chegar a admitir genes especiais a controlar a variabilidade dos demais genes. Podemos assim chegar a uma hierarquia ou, talvez, a estruturas de interação ainda mais complexas. (Não devemos recear as complexidades; sabemos que elas estão aí. Exemplificando: do ponto de vista de um adepto da teoria da seleção, somos compelidos a admitir que algo como o método do código genético de controle da hereditariedade é, por si mesmo, um produto inicial da seleção, e um produto altamente sofisticado.)

Os pressupostos (1) e (2) são, a meu ver, essenciais para o darwinismo (de par com alguns pressupostos acerca de um ambiente mutável, dotado de algumas regularidades). O ponto (3), a seguir, é uma reflexão que faço em torno do ponto (2).

(3) Ver-se-á que existe uma estreita analogia entre os princípios "conservadores" (a) e (d) e aquilo que denominei de pensamento dogmático; e, de modo semelhante, uma analogia entre os pontos (b) e (c) e aquilo que denominei pensamento crítico.

Quero agora apresentar algumas das razões que me levam a ver o darwinismo em termos de metafísica e de programa de pesquisa.

É metafísico por não ser suscetível de prova. Poder-se-ia pensar o contrário. Parece que ele assevera que, se algum dia encontrarmos nalgum planeta vida que satisfaça às condições (a) e (b), então (c) surgirá e trará, com o correr do tempo, uma rica variedade de formas distintas. O darwinismo, porém, não assevera tanto. Com efeito, admitamos que em Marte haja uma vida que consista em exatamente três espécies de bactérias com equipamento genético semelhante ao de três espécies terrestres. Estaria refutado o darwinismo? De modo algum. Diremos que essas três espécies, dentre as muitas formas de mutação, eram as únicas suficientemente bem ajustadas para sobreviver. E asseveraríamos o mesmo, se houvesse apenas uma espécie (ou nenhuma). Desse modo, ocorre que o darwinismo realmente não prevê a evolução da variedade. E, portanto, não pode explicá-la. Quando muito, pode prever a evolução da variedade "sob condições favoráveis". Entretanto, dificilmente se poderá descrever, em termos gerais, o que sejam condições favoráveis — só se poderá dizer que, estando elas presentes, surgirão formas várias.

Entendo, todavia, que focalizei a teoria por seu melhor aspecto — quase pelo aspecto em que ela é mais suscetível de prova. Poder-se-ia dizer que ela "quase prevê" uma grande variedade de formas de vida. Em outros campos, seu poder preditivo ou explicativo é ainda mais desapontador. Concentremo-nos na "adaptação" À primeira vista, a seleção natural parece explicá-la e, em certo sentido, isso realmente ocorre; mas não de maneira que se possa considerar científica. Dizer que uma espécie hoje viva está adaptada a seu meio é, em verdade, quase tautológico. Com efeito, empregamos os termos "adaptação" é "seleção" de modo tal que se torna cabível afirmar que, se a espécie não se houvesse adaptado, ela teria sido eliminada por seleção natural. De outra parte, se uma espécie foi eliminada, isso deverá ter ocorrido pelo fato de ela se adaptar mal às condições. A adaptação (ou aptidão) é definida pêlos modernos evolucionistas como um valor de sobrevivência, e pode ser medida em termos de êxito efetivo quanto à sobrevivência: dificilmente haveria possibilidade de submeter a prova uma teoria tão frágil quanto essa” [...]

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Fonte:
Karl Popper: "Autobiografia Intelectual". Tradução: Leonidas Hegenberg e Octanny Silveira da Motta. Editora Culturix. São Paulo, 1977, p. 179-181.